Anonymous
Anonymous asked in 藝術與人文歷史 · 2 decades ago

王陽明的思想

王陽明的思想到底是啥麼ㄚ

他跟程氏兄弟及陸九淵又有啥關係呢

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  • 小井
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    2 decades ago
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    宋 明 理 學

    特徵

    先秦儒學的復興;三教合一

    主要議題

    理氣論、道器之辨、理欲論、格致論、知行論、義利之辨、志功之辨、公私之辨

    簡介

    壹.興起

    就思想的變遷而言,隋唐時期,儒學僵化,佛道並盛。其中,尤以本土佛學的發展影響最鉅。唐代中後期,韓愈、李翱等人力圖復興儒學、排斥佛老,強調治世當以儒家的道統為宗,主張回歸孔孟的道德心性之學。歷經五代十國的戰亂衝擊,宋初知識份子企欲重建社會秩序、重振文化命脈,遂有孫復、胡瑗與石介等人起而排斥佛、道二教,力主復興先秦儒家的道德仁義之學,開啟了先秦儒學於宋代復興的先河。

    就社會的變遷而言,北宋初期實施「興文教,抑武事」的政策,不僅促成了學院的林立與教育的普及,同時也提昇了知識份的社會地位,加重了知識份子的社會責任,從而激發了以批判漢學、排斥佛老、復興儒學為宗旨的理學興起。

    佛教強調一切皆空,主張破執去染,達臻涅槃;道教以無為萬物之源,主張超脫塵俗,逍遙自得。兩者皆與儒家以實有為萬物的根源與本體,主張修己安人、以德治世的思想不合。宋明儒者為駁斥佛道兩教的哲學理論,積極致力於重建儒家道德理論的形上基礎,以使上(天理)下(人性)相通、內(主體心性)外(生活世界)合一,故有以理、氣、心、性為核心範疇的理學興起。

    貳.定名

    「宋明理學」,又稱「宋明道學」,或「宋學」,或「宋明新儒學」等。

    其中,「道學」之名出現最早,意指「研究聖人之道的學問」,北宋時期泛指周敦頤、張載與二程(程顥、程頤)的學說,而南宋時期則專指二程與朱熹的學說,尚不包括陸九淵的心學與其他儒者的學說。「理學」之名起於南宋時期,意指「研究義理心性的學問」。及至明代,則專指宋代以來所形成的學術體系,包括周、張、程、朱的「道學」與陸、王的「心學」。至於「宋學」,則為清代考據學家用以稱謂與「漢學」(考據之學)相對的義理之學。而「新儒學」之名,則為當代儒者用以指稱宋代以來有別於先秦原儒與漢唐經儒的新儒學型態。

    清代以後,「理學」之名即統稱宋明時期的主要學術體系,並延用至今。當代學者更以「理學」之名統稱宋明時期的各學派。故就內涵而分,廣義的「理學」即泛指宋明時期的各學派,而狹義的「理學」則專指程朱的「性理之學」。

     再就性質而分,狹義的「理學」即指「性理之學」,又稱「心性之學」,著重對「理」、「氣」、「心」、「性」等形上範疇的探究;而廣義的「理學」則指闡發經義道理的「義理之學」,以相對於側重章句訓詁的考據之學。

    參.主要學派

    * 主要學派

    宋明理學的各主要學派,包括:周敦頤的道學派(以「道」為核心概念)、邵雍的數學派(以「數」為核心概念)、張載與王夫之的氣學派(以「氣」為核心概念)、二程與朱熹的理學派(以「理」為核心概念)、陸九淵與王陽明的心學派(以「心」為核心概念)、陳亮與葉適的事功學派(以「事功」為核心概念)等。

    * 相互關連

    此中,周敦頤與張載的思想對二程的思想影響甚大,而朱熹則是直承程頤的思想。邵雍與程顥的思想為心學派思想的前緣,而王陽明的思想則是承襲陸九淵心學思想的發展。陳亮、葉適之事功學派的倫理思想與其他各派皆不相同,但是其形上思想則與張載之氣學派思想相應。

    * 學派興衰

    程朱理學盛於宋、元,並成為主導宋、元、明、清四代的意識形態。陸王心學則於理學日趨僵化之際,而盛於明代中後期。張載氣學則於心學日趨式微之際,與事功學派合流而盛於清代。

    * 歷代人物

    各斷代的代表人物,北宋有周敦頤、張載、程顥、程頤及邵雍(世稱北宋五子);南宋為朱熹(理學派的集大成者)與陸九淵;明代最有影響力的是王陽明(心學派的集大成者);清代最具代表性的是王夫之(氣學派的集大成者)。

    主要學者

    周敦頤(道學派,無極而太極);邵雍(數學派,先天象數);張載(氣學派,太虛即氣);二程、朱熹(理學派,性即理);陸九淵、王陽明(心學派,心即理);陳亮、葉適(事功學派,理在欲中)

    前 言:

    本章之作乃為本書討論中國哲學方法論之張本,目的在釐清中國哲學專題寫作時所常碰到的一個問題,即對於一個哲學對象的研究進路應如何入手的問題,更簡單地說,我們應該選擇一個什麼樣的「題目」來寫作的問題,究竟怎樣的題目才是可以作為我們的研究寫作的題目。本章先把這個問題釐清之後,我們再來談中國哲學的方法論問題。

    本章寫作之緣起,來自於我們在中國哲學論文寫作時所常發生的困惑,那就是:中國哲學的「論」太多了,心性論、宇宙論、一元論、氣論、道論、合一論、功夫論,不只是「論」,還有「學」、還有「說」、還有「觀」,形上學、倫理學、價值哲學、政治哲學、中和新說、中和舊說、世界觀、身體觀、人觀等等。這對於一位剛入門的中國哲學研究者而言,除非他不在論文題目上考究一番,否則必然引生到底什麼樣的題目才是一個恰當的研究題目的問題,本章之作,雖然不能獨斷地主張任何的一個恰當的研究題目,但是可以將這些作為題目的研究進路予以釐清,提供願意作為中國哲學研究領域的學術工作者,一些可以自作選擇的參考觀點,以促進中國哲學研究的學術化進程。

    以下我們將分四個階段來討論。

    一、研究進路與論文寫作的關係。

    二、中國哲學的形上學研究進路之型態分類。

    三、各研究進路與研究對象的關係。

    四、中國哲學的形上學之概念意義。

    一、研究進路與論文寫作的關係

    我們所謂的「進路」的意義,是哲學觀念的「表達脈絡」,它同時是原典文本的「觀念進行脈絡」,以及研究性的論文寫作的「論述脈絡」。然而一個良好的研究性論文所採用的「論述脈絡」,應該正是研究對象本身「觀念進行的脈絡」,而能掌握到研究對象的「觀念進行脈絡」,就是掌握到研究該對象的「方法」。所以一個良好的「進路」,可以有三個層次的意義:

    1、它是研究對象的理論體系本身的表達脈絡;

      2、它是研究者說明觀念的論述脈絡;

    3、它是研究者掌握的研究方法。

    因此,掌握了正確的研究進路即是獲得了論文寫作的「題目」,那麼,在中國哲學研究領域中應該有哪些進路及哪些題目呢?以下即將討論此一問題。

    二、中國哲學的形上學研究進路之型態分類

    此處我們將處理中國哲學的形上學之研究進路的問題,且將側重於作為研究進路的形式意義之釐清,我們以為,作為一個特定的形上學體系的特定的研究進路者,至少應該擁有以下兩個條件:第一:它本身在諸多研究進路的類型中有一個合法的地位。第二:它與研究對象能有一適當的關係,以便能準確地反應研究對象的內涵。

    此處我們所謂的形式意義指得是形上學研究方法中的研究進路,及研究側面、角度等,而非形上學的問題意識本身。至於形上學的問題意識本身則是本書第四章「功夫理論與境界哲學」所要討論的問題,亦即本書討論中國哲學方法論的核心問題。另及為什麼我們要討論中國哲學的形上學研究進路?而不討論中國哲學的心性論研究進路、倫理學研究進路或概念範疇或易經哲學或宇宙論、本體論、功夫論等等的研究進路?這其實正就是本章寫作的根本關懷之處。我們基本上認為形上學是一切哲學問題的根本問題,所有哲學問題最後都應該在形上學問題中找到理論根據的落實點,這才是「理論性」活動的一個完成,否則都只是單一的「意見」而已,它或許可以被稱為「思想」,但仍談不上是「哲學」,作為「哲學的」思想,必須能在形上學的高度上有所建樹,因此,我們對於一切在中國哲學領域內可被討論的問題,都打算收攝在形上學的問題意識中來討論,藉由形上學問題意識的開發、釐清與重構,而為中國哲學方法論的理論討論建立路徑。當然,我們這樣的觀點是有待檢證與挑戰的,而我們則證藉由本書各章之工作以逐步建立起中國哲學的形上學的工作進路之優位性。

    以下我們嘗試提出一個從形式側面入手的研究進路之型態分類,並試作使用上的說明,即:

    1、以「題材」為主的研究進路

    2、以「主題」為主的研究進路

    3、以「主張」為主的研究進路

    我們試作以上的區分,便是嘗試將諸多向來作為中國哲學研究的題目之各種「論、學、觀、說」予以分類,試圖使其具備各自明確的研究進路之型態分別,從而得以擷取較為適當、通用、具解釋效力的研究進路,並為中國哲學方法論的建構作出準備。以下分述之。

    「題材」即材料,即某些特定的字、辭、觀念、或觀念叢,本論文所指的題材,是針對各個哲學體系中的某些特定的重要概念、專有名詞、甚至是整個的研究領域者,大陸學者習以「範疇」說之,更長於以此作為中國哲學研究的重要方法,如湯一介及張立文兩位先生都發表過討論此一研究方法的文章,甚至寫出專著。[i]以「題材」為進路的研究方式在當代中國哲學的研究工作上,是有著良好的傳統以及成果的。唐君毅先生的《中國哲學原論》叢書[ii],就是以「道」、「性」、「命」等概念範疇作為串通中國哲學史的研究作法。大陸學者張立文先生主編的《中國哲學範疇精粹叢書》中的「道」、「理」、「氣」叢書也是這樣的作法[iii]。這是因為中國傳統哲學家,一直集中地以幾個概念範疇來表達新的哲學觀點,因此從這些核心概念的理解以掌握他們的整體思想,便成為相當直接且有效的作法。

    以「題材」為進路的研究方法是中國哲學研究的一個合法方式,但是,研究的進路仍不只此。以「主題」及「主張」為主的研究進路,都是有別於以「材料」為研究進路的立論方式。

    以「主題」論者,則為在哲學基本問題的架構上,討論各個哲學體系的基本觀念,如:「天道論」、「人性論」、「宇宙論」、「形上學」、「本體論」、「功夫論」、「境界論」、「政治哲學」、「價值哲學」、「社會哲學」、「語言哲學」等主題中的觀點,以為論述的方式。

    以「主張」來立論者,是以哲學體系的理論「結論」、「論旨」來作為論述脈絡的方法,集中於發揮各個哲學體系的某些核心主張觀點,如「朱熹的理氣不離不雜論」、「王陽明的致良知功夫論」、「孟子的人性向善論」、「華嚴的法界緣起觀」、「莊子的齊物論思想」、「張載的氣化一元論的宇宙觀」、「董仲舒的天人相感論」等等。我們以為,從中國哲學的方法論而言,以題材、主題、主張的論述方式,都是中國哲學研究的合法方式,也就是都適合作為中國哲學的研究進路者,而我們以為,對於中國哲學的合法的研究進路之釐清,將有助於建立嚴格的中國哲學的研究方法論。

    自來學界在處理中國哲學對象的時候,就所採取的研究進路而言,並未針對所使用的角度作分類的說明,於是經過長期工作的結果,便對同一個哲學對象,累積出相當多的立論方式,似乎顯示中國哲學不能有一個嚴格一致的研究方法。其實不然,我們肯定所有的研究論述方式都是適合且合法的,只要能說明所論述的進路是就「材料」上說、或就「主張」上說、或就「主題」上說,便可以將諸多不同研究進路下的成果統一起來。當然各個研究者對同一個研究對象的理解觀點會有不同,但這並不妨礙我們可以清楚地釐清中國哲學領域中可以有那些「主題」、那些「材料」、那些「主張」,以作為不同的研究進路所採擇的研究對象。如此則可使每一位研究者,得以其個別的興趣焦點為主,而各自選擇其適合處理的研究角度,而能更準確地掌握他的研究對象。

    對於一個中國哲學對象的「形上學研究進路」的方法論檢討,應著重於:「對論述方式作定位的說明」,以及「對研究進路作效力的肯定」,以便能「對研究對象作準確的掌握」。然而特別是針對「中國哲學的形上學」研究而言,我們仍應一問個問題,就是:「對於形上學的研究進路,其與形上學作品本身理論的關係為何?」,此一問題實即:「如何準確地掌握研究對象」的問題。此即本章所要討論的第三個問題,以下論之。

    三、各研究進路與研究對象的關係

    對於哲學問題的研究工作,從研究者的立場而言,掌握一個好的研究進路以作為論述的脈絡,將有助於他的研究工作的進行,但在進路的選擇上,以己身的興趣能力考量,應是其次的考慮,主要應該是以作品對象本身所「適宜」的進路為選擇的標準,但是「適宜」的標準難定,若非對該作品的論述已有熟悉的了解,及對該作品的論旨已有正確的認識,則所選擇的研究角度易有偏失,所以深刻地理解研究對象的工作,是在選擇適宜的研究進路以發表研究性作品之前的必要基礎,這是為使研究進路能「相應」於哲學對象的考慮。

    「相應」[iv]是本節所欲建立的「適宜性」標準,因此,從「題材」來選擇研究進路的作法,應該指出此一「題材」在該哲學作品的理論體系中,有核心的地位,是原哲學體系中本就以此一概念範疇作為建立整體理論的重要基地。[v]在這樣的前提下,大張旗鼓地分析討論此一概念範疇,以作為該哲學對象整體性哲學觀點的研究進路的作法,才是「相應」的研究作法。而以「主張」為研究進路的作法,當然更應該是該「主張」確實是該哲學理論體系的觀點,而如果要求嚴格些,最好更是該理論體系所有主張的「統宗會元」之論旨。當然我們並無權力作如此的要求,因為任何一位哲學研究工作者,可以自由地以其意願處理的觀念來討論某理論體系的某個側面,而不需顧及是否能藉之以掌握較全面的理論觀點,而且學術界也確實充滿了這樣的作品,所以這並不是一個合法性的要求,只能是為「準確掌握」要求項下的一個建議。至於以哲學基本問題中的「主題」來作為研究進路的作法,其實爭議頗多,問題主要發生在對於傳統中國哲學的理論型態的認知之差異上,此暫不論,以此為進路的作法,也當然應該要求該理論體系確實發表了屬於該「主題」的觀點,則此一主題中心的研究進路才是「相應」的研究進路。

    在這樣的「相應」的研究進路的要求下,前述的問題:「對於形上學的研究進路,與形上學作品本身理論的關係之釐清。」我們的看法是,一個良好的研究進路,就是從作品本身內容中引發出來的,更嚴格的標準是,就是要以作品本身的「主題」、「主張」或「材料」,來作為研究者研究的進路以及論文表述的脈絡。如此,則可使研究者的心靈與哲學家的心靈相應和,使研究性的作品之論述,就走在哲學家原意的脈絡上,這才是一個好的研究性作品應有的條件。建立這樣的標準其實對當代中國哲學的研究方法而言,是一個合理的要求,研究進路的優劣與否就可以是在「相應」與否的問題上來評斷,當然這並不是研究成果之優劣的唯一判準,同樣是相應的研究進路仍有理解的深入與否之別。[vi]

    對於從「題材」、「主題」、「主張」三個側面的相應研究進路的選取而言,各有特色,也有各自的困難,且困難的型態不同,而其中對於以「主題」為研究進路的困難型態,則正是中國哲學的研究方法論的問題所在,值得我們認真對待並有以解決者。茲逐一討論如下:

    以「題材」的研究進路之選取者而言,如欲透過某些重點範疇以全面解讀該理論體系的話,則應以該理論體系確實針對某些範疇廣泛地發表哲學觀點者為佳,例如老子的「道」論,董仲舒的「春秋」學,抱朴子的「神仙」哲學,華嚴宗的「法界」觀念,張載的「氣」論,朱熹的「理氣」論,船山的「易」學等等,這是針對單一哲學體系的作法。當然從哲學史研究的眼光看,某些重要的概念範疇,貫穿哲學史上各家的研究領域,在各家哲學理論系統中都有相當的討論者,也是適宜選取的題材。大陸學者張立文及港台學者唐君毅先生則最善於使用此法,以作為中國哲學研究成果的論述方式。然而此一作法也將會有缺點,其中的缺點就在於:某些哲學範疇雖然出現在不同時代不同學派的哲學觀念表達作品中,但很可能不是該體系重點發揮的對象,因此僅僅因哲學史的觀念發展史的寫作方式之需求,而一併將之討論的作法,將有不易掌握個別對象重要面貌的缺失,當然以哲學史寫作的企圖而言,既要全面關照各家對該概念範疇的使用觀點,則此一缺失亦不能免。但若是針對單一哲學體系而作的重要核心範疇選取的寫作方式而言,則對於所選取之範疇即為核心範疇的要求,應是合理的,因此選擇的「準確性」就成了決定了研究成果的成功與否之重要條件了。

    至於以「主張」作為研究進路的作法,通常有兩種方式,一為以原哲學理論自身所標榜的觀念作為研究進路,例如:王弼的「貴無」論、裴頠的「崇有」論、范縝的「神滅」論、荀子的「性惡」論、智顗的「五時八教」觀等,這是最安全的作法,也是最合法的作法,研究者只要能不違背原意,而能清晰地表述該主張的意思,則應不至於有太多的方法論上的困難。另外有以研究者經自身理解後,對哲學對象歸整出的哲學命題作為研究進路或寫作題目者[vii],也是極好的方式,表示研究者對所處理的對象,已有明確的理解,並能獨立地發表創造性的詮釋觀點者,當然觀點人各不同,爭議時有難免,不過作為一個獨立的研究進路而言,也是合法的工作方式之一。

    最容易有爭議的研究進路是以哲學「主題」為選取的方式,雖然這是一般哲學研究作品最普遍的方式,爭議的發生是因為:「中國哲學的理論型態,應以那些基本哲學問題為主?」、「中國哲學的重點,是在解決那些問題?」、「中國哲學的特別思考方式是什麼?」等問題的存在,這些問題不解決,我們就不能輕鬆地使用「形上學」、「本體論」、「人性論」、「天道論」、「人生論」、「功夫論」、「世界觀」、「價值哲學」等等術語以作為研究的進路及寫作的題目。而以中國哲學本有的概念範疇作為研究進路的研究方式及寫作方式,其實有部份原因也是為避免此一爭議而發展出來的作法,而一種更積極前衛的態度是:根本上認為中國哲學領域中的專有概念範疇,本身就是一個個特定的研究主題。只是對於中國哲學原有的概念範疇與傳譯自西洋哲學觀點的基本哲學問題中的各主題,兩者如何取得意義上的融通,這就是一個要用心研究的問題。當然,中國哲學的研究應該解決這個問題,處理的側面有二,一為從中國哲學全體面貌的特質中去作檢擇及作重新定義的工作,而找出若干共同主題;二為從個別哲學體系的理論中去選取它的重點主題,並普遍化推廣出來。當然後者仍應基於前者的成果,或在前者的眼光中作整理,這樣才能提高個別哲學對象的研究層次,這樣的工作當然是個浩大的工程,且不容易作好,但是如果學界對於此一問題已有所落實,那麼我們將擁有意義明確的中國哲學之「論題」,這將是所有中國哲學研究者的福音。

    其實在當代中國哲學的研究成果中,並非沒有重要且值得接受與推廣的研究成果出來,只是大家對於論題的定位及概念的使用仍不統一,這就難以形成集體的智慧以透顯共同研究成果的巨大力量,這種造成對於中國哲學是討論那些主題的觀點不統一的原因很多,要言之可以包括:

    1、對概念的理解不同。   

      2、基本的哲學觀點不同。   

    3、對中國哲學的特質的看法不同。

    以下分述之:

    1、對概念的理解不同

    張岱年先生的《中國哲學大綱》一書中,以宇宙論、人生論、致知論三項為中國哲學的大綱,其中的宇宙論又包括本根論與大化論,顯然有以宇宙論的名義統攝形上學諸問題的作法,這樣的作法,至少與鄔昆如先生的《哲學概論》和沈清松先生的《物理之後.形上學的發展》兩書中的使用方法不同。《哲學概論》書中以形上學為天道論,又以本體論與宇宙論作區分,本體論即討論存有的學問,故又稱為存有學。宇宙論之中又有討論世界的宇宙學、討論人的人類學、討論神的神學。《物理之後/形上學的發展》書中對形上學名義之界定,以形上學分為一般形上學,即存有學或本體論;及特殊形上學,即對自然、人、神之存有之研究者。此兩者皆為形上學。[viii]如此一來所造成的問題就是使得任何一位中國哲學研究者將不知選取哪個「論題」來研究某特定對象。

    2、基本的哲學觀點不同

    勞思光的《中國哲學史》書中對於儒家哲學的基本觀點是以「心性論」中心為其正確的進路,而漢儒的的哲學卻走著「宇宙論」中心的進路,是一個幼稚的作法,使得先秦心性論的孔孟學大衰,而宋初周張之學,是從宇宙論回返「形上學」的作法,尚非儒學優義.直至象山及陽明學才走回心性論的路子,才能對抗佛教的「心性論」,在這樣的基本哲學觀點下,勞先生所使用的形上學、宇宙論、心性論等辭義,其實已有了某些基本哲學觀點預設在其中,至少,牟宗三先生就不同意這樣的看法,也在《現象與物自身》等書中發表了處理儒學理論的不同看法,其實也是涉及對上述諸名義的不同哲學觀點所致,以上的辯論,參見勞思光先生《中國哲學史》各卷,及盧雪崑先生所著《儒家的心性學與道德哲學》一書,已有詳細的討論。[ix]這樣的結果,亦使得中國哲學研究者在並未擁有哲學立場前,實無法輕鬆地使用哲學論題以作為研究的進路。

    3、對中國哲學的特質的看法不同

    唐君毅先生寫作《中國文化之精神價值》、《中西哲學思想之比較論文集》、及《中國哲學原論》諸書。方東美先生寫作《中國哲學之精神及其發展》,及以演講搞發表的《原始儒

    家道家哲學》、《新儒家哲學十八講》、《中國大乘佛學》等書。牟宗三先生寫作《中國哲學的特質》及演講搞發表的《中國哲學十九講》、《中西哲學之會通十四講》、《圓善論》等書。都是在發表對於中國哲學的特質的看法,但各自使用名義不同,雖然不能說各家對中國哲學的特質有根本性的觀念差異,然而,在名義的使用上,卻仍眾家分呈。[x]

    在這些情況下,就會出現對同一位哲學家的思想研究,在同樣的主題項下,卻討論不同的內容,或是對同一位哲學家的思想,應有那些研究的主題,有不同的看法,甚至對於某些哲學術語的使用,能否在中國哲學的領域中進行,也有爭議。這些狀況的出現,則是顯示當代中國哲學界對於中國哲學的基本性哲學問題的看法仍不一致。當然這是一個大的問題,要求解決它也是不容易的,甚至認為它必定可以被解決的觀點恐怕也未必可以成立,所以在碰到這個問提的時候便是所有當代中國哲學研究者的困境,而本書第四章以後的討論,便是要對這樣的問題進行解析與解決。

    基於前文所述的一個信念:「『適宜』的研究進路,應該是『相應』於研究對象本身的思考路數或論述脈絡。」而言,所有曾為中國哲學研究者引為論述主題的諸多基本問題,只要它們是作品本身討論的主題,則就有這個主題存在的合法性,只要它的討論進程,能被清晰地釐訂便可。此即本論文將採取的操作型定義方式中,對於所將界定的語辭的選取原則。至於某些主題同時出現在整體中國哲學的研究作品中時,或出現在特定哲學家思想體系的研究作品中時,它們本身是否同一層次?是否一致?例如儒、道、佛間的本體論、功夫論意義是否相同?這當然是研究者或論文寫作者本身要負責任的事情,不過這個問題可能沒有定論,而爭議也是難免,這是因為各人的基本哲學觀點多半不同。

    總結以上所討論的結果,我們將提出:

    1、「合理」的研究進路大要有三類:題材、主題、主張。對於研究進路的釐清,將有助於我們解決中國哲學研究方法的問題。

    2、「良好」的研究進路,應該以「適宜」於研究對象本身的論述脈絡者為主,而適宜的判準在「相應」,當然熟為相應熟為不相應,那就要訴諸學界的集體努力與時時研討了。

    3、以「主題」為研究進路的中國哲學研究方法是最困難的一種方法,因為它涉及到中國哲學的哲學性格或理論型態的根本問題者,因此也特別需要學界的集體努力。

    四、中國哲學的形上學的概念意義

      接下來,我們便要針對作為哲學主題的中國哲學研究進路進行探討,我們將適度地釐清中國哲學的哲學主題之意義,並且,我們將以形上學及和形上學問題最直接相關的哲學主題作為討論的對象,我們希望透過這些名義的釐清,能為中國哲學研究方法中以主題為主的形上學研究進路奠定良好的基礎,以便繼續深化這個課題,從而為建立「中國哲學方法論」做好準備。

    1、概念意義的約定原則

    以下,本文將儘可能地將一般中國哲學研究領域中有特定使用意義的形上學專有名辭,以及關涉到形上學問題的重要術語,作一使用上的說明。同時,有兩個重要的原則,是我們認真遵守的立場:

    A、不背離現有哲學概論書籍中的定義:

    本文中對於諸概念所下的使用型定義,是為明確地界定各概念的討論領域,畫分出不同意義的主題,要在一般的定義系統下把彼此的關係釐清,是著重於釐清關係,而非創立新說。因此所有的使用意義,以寬鬆的標準來看,都是在一般哲學概論書籍中可以找到的定義,並不發表獨創的使用意義。

    B、不涉入當代中國哲學的形上學研究中的所有爭論:

    本論文對於諸概念使用時所作的意義確立的工作,是對同一名詞的諸多意義進行選擇的結果,因此會有個人選擇性的傾向,但所有選擇的考慮,仍以自覺為常用、或較有使用潛力、或較適合中國哲學研究本身的語詞使用特性者為目標,不預設背後有任何當代中國哲學界所有爭議中的形上學觀點。並不是基於特定且明確的某種哲學基本觀點下的考慮,而是基於對中國哲學研究的形上學術語系統得有再開發其義理內涵的語義約定下的考慮。

    我們將約定使用方式的專有術語將包括:「形上學」、「世界觀」、「宇宙論」、「本體論」、「天道論」、「人道論」、「人性論」、「功夫論」、「境界論」等,從我們選取的詞語之名義上看來,其實我們已經有意地融合傳統中國哲學本有的語辭,與哲學基本問題的諸主題之名義了,這其實就是融合中國哲學脈絡中的概念範疇與哲學基本問題中的諸主題的作法,同時也就是融合從「題材」中選取與從「主題」中選取的作法,這當然與作者的信念有關,就是嘗試要使傳統中國哲學的概念範疇,取得一個專屬研究領域的地位,使得由「題材」來的名義,在哲學領域的學術討論中,可以成為一個哲學基本問題中的「主題」。此外,中國哲學的重要概念範疇極多,我們不能全部重新約定使用意義,文中所選,將以關涉到本書中將討論的中國哲學方法論的重要理論發表有關的部份術語為主。以下一一說明:

    2、中國哲學的形上學的概念意義

      A、形上學:形上學是包含本體論與宇宙論的最高級抽象概念,是從全體的角度討論整 

            體存在界的各層次原理的統合性題目。

      「形上學」在中國哲學研究中的使用,尚有若干極為接近的同義詞,例如天道觀、本體論、宇宙論、世界觀等名義。這些概念都是和形上學同一層次的概念,都是在形上學的層次上發表對於整體存在界的總結性看法,而或有分屬於討論目的、意義、價值、本質、結構、材質、規律、起源的情況、運作的形式等的不同領域的偏重。我們以為,在中國哲學的形上學領域中諸多術語之明確使用意義未能統一的情況下,任一涉及中國哲學的形上學問題的研究著作,仍應在同文中有固定的使用意義,免使諸多概念混用不清,而造成讀者的困擾。此外,無論前述諸概念之義涵是多麼地接近形上學觀念,在中國哲學研究中,我們還是需要一個最高級抽象性的名詞來作為同屬此一領域的統合性名詞,以方便討論。形上學這個名詞就是我們所選擇的最高級的概念,而其它個別領域的問題,則將分交給其他概念來討論。[xi]

    B、本體論:本體論是形上學問題中,側重討論關於整體存在界的意義、目的、本質、

          價值、有無等問題側面的題目。

    「本體論」當然也是在發表關於整體存在界的總原理的主題,而我們將傾向於把關於整體存在界的意義、目的、價值、本質、有無等的問題領域的討論,放在「本體論」這個主題項下來論述。「本體」是「中國哲學」中原有的名詞,本身就是一個形上學的重要概念範疇,指的就是〞存有的真象〞。而「本體論」是〞ontology〞的舊譯,新譯為「存有論」,故而本論文中當使用到「整體存在界的存有原理」時,即指此一「本體論」之義涵,由於「本體」之名為中國哲學原有術語,不論是否能準確傳達〞ontology〞的本義,它總是直接地表述中國哲學的原意,故宜用之於此。[xii]

    C、宇宙論:宇宙論是形上學問題中,側重討論關於整體存在界的時間、空間、結構、

          材質、始源狀況、發展情況、存在變化的原理等問題側面的題目。

    「宇宙論」也是一個對於整體存在界的看法的主題,我們將傾向於放在處理到整體存在界的時空、結構、材質、始源情況、發展歷程、存有者類別等的描述等領域的論述脈絡上,當然,在眾多的哲學理論體系中,不乏有些關於整體存在界的意義、目的、價值的觀點,是基於宇宙論的觀點而建立起來的,這時候若干本體論的意見便會放在宇宙論的題目項下來論述,這是較特殊的情況,但也並不妨礙我們仍以起源情況、材質、結構等問題的討論領域為宇宙論名義使用的優先意義。鄔昆如教授在使用「宇宙論」名詞時,還將此一研究領域分為討論世界的「宇宙學」;和討論人的「人類學」;和討論上帝的「神學」三類,[xiii]而在中國哲學研究的使用中自然是指第一類的「宇宙學」問題。至於討論人的部份,由於中國哲學特別側重價值追尋的問題,故而將有「人性論」、「境界論」、「功夫論」等問題領域來討論「人類學」的問題。關於「神學」的問題,在儒家哲學系統內,董仲舒論神,其言:「天者百神之大君也」(春秋繁露.郊祭),然而宋明儒則多不論「神」,其使用到「神」概念的時候多指抽象的作用原理,而非存在的對象;道教系統內則有獨立的「神仙學」[xiv];佛教哲學則不以神論稱而以「菩薩」之名及其所在之「法界」討論之,故而難以「神學」一名總說中國哲學系統內的神性存有問題。當然,這個神性存有的宇宙論問題必然是中國哲學領域中極有待開發的研究領域。

    D、天道論:天道論是從指謂整體存在界的「天」概念,來表述形上學問題中的諸多觀

          點者,實即中國哲學史上儒道兩家傳統的形上學同義語。

    「天道論」是純屬中國哲學領域中的哲學術語,在以「天」概念來範圍整體存在界的思考方式下,由天道的觀點來發表對於整體存在界的看法的主題,所以「天道論」也就是中國哲學本身的形上學,鄔昆如教授的《哲學概論》書中即以形上學與天道論並舉,這就是說,它除了觀念表述的脈絡側重由「天」概念發言者外,所發言的觀點都直接是形上學層次上的問題了。例如傅佩榮教授在《儒道天論發微》書中對原始儒家、道家的天論思想之討論,從其內容上看來,就是形上學的問題。此外,或曰為「天道觀」或曰為「天道論」者,在當代中國哲學界的使用中實無區別。[xv]

    E、世界觀:世界觀也是形上學的同義語,但在一般使用上側重在作為價值哲學的理論 

          基礎時使用到它,通常世界觀名義的使用中,多為對於宇宙論的知識預設。

    「世界」這個概念所指的當然也是整體的存在界,傳統佛教哲學最常使用,目前大陸學者亦習用之。在當代中國哲學界的使用中,世界觀與形上學是可以互用的一對概念,不過當使用到「世界觀」這個概念的時候,通常都是同時要表達關於價值問題的看法的時候,當然形上學領域中的所有命題,實質上也都負擔了價值哲學的理論基礎之功能。世界觀雖然時常出現在哲學術語中,且不如形上學一詞之充滿歧義姓,但是卻也沒有明確的論域所指,時常是泛指了哲學體系的整體,所以真要明確論說時,即應由本體論及宇宙論來替代其義理表達的所指了。

    F、人道論:人道論是對於人存有者的全體性討論的題目,並特別側重於發表對於人之

          價值追求的理論性觀點。

    「人道論」是以人為論述目標,而發表的人的總體性看法,我們不認為人道論可以脫離於天道論、世界觀、本體論、宇宙論等形上學的理論基礎而單獨立論者。同時,中國哲學中論於人的存在的問題時,是特別地從價值問題的追求目標著眼,因此發展出人性論、境界論、功夫論的特殊型態之哲學問題,其著重點與西洋哲學的人類學方向不類,實則較同於價值哲學,故而鄔昆如教授直接以「價值哲學」之名義為同於中國哲學的「人道論」名義者,[xvi]又由於中國哲學中的功夫、境界、人性等問題已經討論得相當發達了,故而人道論的課題通常已直接在於人性論、功夫論與境界論的項下作討論,故而較少被拿出來當作哲學主題。

      G、人性論:人性論是從人存有者的角度,發表人性存有的存有原理之觀點的題目。

    「人性論」是人存有者特有的課題,從形上學研究的角度看來,人性論是本體論中限定在人存有者範圍內的人的本體論觀點,也可以說是人道論中的一個次項,人性理論的建立,當然會涉及形上學的所有問題,但特別是針對價值哲學的問題,[xvii]尤其是儒家哲學中關於道德性的價值討論特別發達。至於人性論與形上學彼此的明確關係為何,則應視不同的哲學理論體系而定,特別是人性論與形上學觀點之建立的方法論問題,不同的方法論又將決定兩者的不同關係,顯然不能有一致的界定性的看法。這個問題,我們也將在本書第四章中予以檢討。

    H、境界論:境界論是從人存有者的角度,發表最高價值追求標的上的終極存有情狀之

          題目。

    「境界論」也是特別出現在追求最高價值目標的中國哲學領域中的一個主題,境界論討論的是如何展現最完美的存有形式,它通常從人存有者的追求終的中說明,但它也通常併合到整體存在界的終極真象中來說明,表達終極境界的言說脈絡通常在本體論的領域中說明,但也不乏在宇宙論的論述脈絡中說明的例子。而境界觀的達致,因為特別關涉到人存有者的追求性活動,所以通常又與功夫理論一併進行,討論功夫理論的終點一定是境界觀的說明,說明最終境界的語言又多關涉到本體論與宇宙論的命題。[xviii]

    I、功夫論:功夫論是從人存有者的角度,發表追求最高價值標的過程中的理論意義的

          題目。

      「功夫論」是中國哲學領域中特有的一個主題項目,這是因為中國哲學特別傾向於討論人生哲學中的價值、意義等的問題,而著重於提出指導性的生活原則。功夫理論的提出,就是要發表人存有者追求最高級的生活目標的理論,同屬於功夫論層次的理論主題有多種,「倫理學」、「修養論」、「修行理論」、「修鍊論」等都是。因此,如同我們在形上學領域中的作法一樣,對於同一層次的諸多主題,應該挑選出一個總攝諸名詞的統合性概念,故而在本論文的使用中,即將「功夫論」提出作為這個總攝性的概念來使用。當然在專屬中國哲學脈絡下的功夫論,定有各家不同的意義系統,因而各家的名詞使用或有習常,例如論於儒家多以「修養論」說之,論於道教多以「修鍊論」說之,論於佛教多以「修行論」說之,至於道家則視其指涉老莊學或道教學,而分別說其為「修養論」或「修鍊論」。至於倫理學的名義,為免與社會哲學概念混淆,故將少用之。

    「修養論」是功夫理論的一個型態,可以在討論「儒家」哲學體系中的功夫理論型態時使用它,儒家的功夫理論總是宣揚獨立的道德價值意識,背後是一個平實的世界觀,它的宇宙論所討論的範域,就是我們眼見所及的世界,它的本體論所討論的主題,就是德性意義的善惡問題,它的最高人格境界的目標是一個「在世的聖人」。而「道家老莊學」的功夫理論,如果不以「道教」理論的解讀方式來認識,也可以「修養論」的名義來表述它的功夫論,它的功夫理論也是獨立地宣揚人存有者的自由意識,背後是一個「道氣」共構的世界觀,道論討論本體論這個主題中的觀點,氣論討論宇宙論項下的哲學觀點,它的最高人格精神境界也是一個「在世的道家義聖人」。因為這種型態的功夫理論側重人存有者的精神意識的涵養,故以「修養論」名之。

    「修鍊論」也是功夫理論中的一個型態,我們將偏重於討論「道教」的功夫理論時使用它,主要是指涉宣揚「神仙」理論的道教功夫論的型態者,並不涉及宋元以後與佛教匯通的功夫理論型態者,兩漢魏晉的中國傳統道教理論在功夫理論的目標中,宣揚作神仙的觀念,背後的世界觀並不是一個眼見所及的平實的世界,在宇宙論中分化了氣理論的不同質素,提出與現世人存有者不同質素的先天氣觀念,本體理論固然也宣揚同屬道家學派的自由意識,但因其立論基礎仍然要依附於氣論基礎上,故而內涵意義並不相同,具體的落實是在最高級存有者型態的境界論觀念上,追求的是一個超越一般世間的神仙位格,因為它的功夫理論偏重從人存有者的宇宙論意義下的身體作用著手,因而以「修鍊論」名之。

    「修行論」也是功夫理論的型態之一,我們將偏重於在討論「中國大乘佛學」的功夫理論時使用它,佛教功夫理論的建構,強調「解行」並重,強調「戒定慧」三學,「六渡般羅密」中有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等事,顯見相當注重精神的鍛鍊,但是在世界觀的理論中,有「十法界」的觀念存在,又顯見包含了不同的存在世界的觀念,而在輪迴的觀念中,存有者的存在領域並不限定在眼見所及的現世世界中,因此存有者的存在形式也不限定在眼見所及的此一形式,因此理論上也處理到了宇宙論意義的身體觀,因為它的型態特殊,所以在功夫理論中有必要分別於儒道兩家的型態,故以修行論名之,修行的名義本也是佛教中用語。修行功夫所追求的最高境界是大乘的「菩薩」境界,甚至是成「佛」的境界, 這個境界中的存有者的存在領域,以天台的「一念三千說」及華嚴的「華藏世界觀」言之,則是包含了眼見所及的這個整體存在界,以及更廣大的諸世界,而不能對此一最高境界的存有者的存在領域作任何限制。

    關於中國哲學中的功夫論項下的分類問題,我們相信在當代中國哲學研究更深入之後,它會是一個極有潛力的理論領域。          

    結論:

    本章對於中國哲學的形上學研究進路問題,已作了多方面的討論,這些討論都是在當代哲學界中所常見的一般現象,當我們將要對於中國哲學豐富的功夫境界論特質的道佛哲學體系予以正視並給予方法論的建構之前,以上的初步概念釐清的工作是極為必要的準備,特別是,基於上述本體論宇宙論功夫論境界論的名義確立,我們將於本書第四章中重新檢討基於中國儒釋道三學的特質,而應有的形上學理論建構的方法論問題。本章暫結至此。

    --------------------------------------------------------------------------------

    註釋

    [i] :湯一介教授在所著:《中國傳統文化中的儒釋道》.<論中國傳統哲學範疇體系本章對於中國哲學的形上學研究進路問題,已作了多方面的討論,這些討論都是在當代哲學界中所常見的一般現象,當我們將要對於中國哲學豐富的功夫境界論特質的道佛哲學體系予以正視並給予方法論的建構之前,以上的初步概念釐清的工作是極為必要的準備,特別是,基於上述本體論宇宙論功夫論境界論的名義確立,我們將於本書第四章中重新檢討基於中國儒釋道三學的特質,而應有的形上學理論建構的方法論問題。的諸問題>一文中討論了這個問題,全篇皆值得參考,文中提及:「中國傳統哲學確有它自己的一套概念、範疇,並且逐漸形成了一個較 系統的體系。正因為中國傳統哲學有自己一套概念、範疇,對這些概念、範疇就不能簡單地用西方哲學的概念、範疇去套,甚至也不能簡單地和馬克思主義哲學的概念、範疇等同。在我國哲學史上,長期形成的一套概念 、範疇,除少量吸收了印度佛教的概念之外,基本上是獨立發展的,所以它的特點也是很鮮明的。」(參見,《中國傳統文化中的儒釋道》<論中國傳統哲學範疇體系的諸問題> 頁23 北京.中國和平出版社.一九八八年十月第一版。) 又,張立文先生在所著:《中國哲學範疇發展史.天道篇》 書中的<序論>一文也討論了這個問題,他提到:「範疇是英文〞Category〞的漢譯,是指反映認識對象的性質、範圍或種類的思維形式。在中國,它是取《尚書‧洪範》『天乃錫禹洪範九疇』的範和疇的範物歸類的意思。事實上,類似今天我們所說的概念、範疇,倒是與『實』相對的『名』,『名者,實之賓也』(《莊子‧逍遙遊》),『夫名,實謂也』(《公孫龍子‧名實論》)。是指模擬事物實相的主觀稱謂,是認識對於認識對象性質、內容的主觀判斷詞。但洪範九疇、名也不能充分表達今天我們所說的範疇、概念的全部涵義。...中國哲學在其發展的行程中,當積累了一定數量的概念、範疇以及由此構成的哲學命題之後,就需要依據範疇性質、含義及其內在聯繫加以整理、排比、綜合,系統地確定各個範疇的地位和作用,並按照範疇的歷史順序和邏輯次序,構成一個完整的中國哲學範疇系統。」(參見,《中國哲學範疇發展史.天道篇》.頁一。張立文.北京.中國人民大學出版社.一九八八年一月第一版。)

    [ii] :唐君毅先生的《中國哲學原論》叢書包括《導論篇》中論理、心、明辯、致知、道、太極、命等,乃以一名義為分析討論之作,另,《原道篇》乃以道概念為總攝各個哲學體系的各主題中觀點之作。(諸書皆出版於臺北學生書局)

    [iii] :張立文先生主編的《中國哲學範疇精粹叢書》中的《道》《理》《氣》三書,是以各個理論體系中的單一範疇為分析研究的主軸,卻總括地討論整體哲學觀點的作法。參見:《中國哲學範疇精粹叢書.道》北京中國人民大學出版社.一九八九年三月第一版;《中國哲學範疇精粹叢書.氣》北京中國人民大學出版社.一九九零年十二月第一版;《中國哲學範疇精粹叢書.理》北京中國人民大學出版社.一九九一年十一月第一版。

    [iv] :關於「相應」作為中國哲學研究的判準問題,勞思光先生在《中國哲學史》第一卷書中所發表的「基源問題研究法」,我們以為這樣的觀點,就是在尋找本文所述的「相應」的研究作法。但是項退結教授批評其為不客觀的作法,我們以為,客不客觀不在於這個方法的使用本身,而在於個人的哲學觀點以及學界的公論問題。認錯了設準,當然結果不佳。但是尋找理論的基源問題及其根本意向的態度,本就是研究哲學理論的應有要求。茲引勞先生及項教授的說法如下:

      勞先生言:「所謂『基源問題研究法』,是以邏輯意義的理論還原為始點,而以史學考證工作為助力,以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿。...我們著手整理哲學理論的時候,我們首先有一個基本了解,就 是一切個人或學派的思想理論,根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題,我們即可以掌握這一部份理論的總脈絡。反過來說,這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的 工作,不過是對那個問題提供解答的過程。這樣,我們就稱這個問題為基源問題。」(參見,《中國哲學史》.第一卷.勞思光著.香港中文大學崇基學院出版.一九八零年十一月三版.頁十六至十七。)

      項教授言:「仔細研讀勞思光《中國哲學史》的『序言』,就會發現他所云的『基源問題』最後決定於他個人認定的『設準』。勞先生所認定的『設準』究竟是什麼呢?《中國哲學史》對此並無清楚的答案。...無 論勞氏的上述認定是否準確,但以一些認定的設準為出發點,這樣的方法就不很客觀。有了先入為主的『設準』而未加證實,即使應用『史學考證為助力』,仍容易曲解或歪曲原典的意義。」(參見,《中國哲學之路》.項退結著.臺北東大圖書公司印行.一九九一年四月初版.頁十八。

      大陸學者陳來教授寫作《有無之境.王陽明哲學的精神》一書時,以王陽明學說乃是向著道佛的最終境界融通的進路上發言的理論,是以陽明學中的諸多觀念與道佛的觀念可以互通,我們以為這並不是陽明的「基源問題」,只是在觀念的表達上擷取了若干表達形式上的智慧而已,陽明的基源問題仍在儒家本位的理論體系的建構上,因此我們以為這是一個「不相應」的研究進路的例子,當然,相不相應的判斷,仍是個人學術觀點的問題,這是作者個人的意見,仍可以爭辯,不過以「相應」與否來作為檢擇研究性作品的好壞的方法,應該是合理的要求。(參見,《有無之境.王陽明哲學的精神》北京.人民出版社.一九九一年三月第一版。及,《哲 學雜誌》.第二期.<有無之境──書評>.杜保瑞.臺北業強出版社.一九九二年九月三十日出版。)

    [v] :例如牟宗三先生的《心體與性體》、《佛性與般若》、《才性與玄理》三套書的題目,也是顧及了找出最重要的核心概念,以作為掌握整個思想體系的研究及寫作方式的。(參見,《心體與性體》.臺北正中書局.一九八一年十月臺四版。《佛性與般若》.臺灣學生書局.一九八二年一月修訂三版。《才性與玄理》.臺灣學生書局.一九八零年三月臺三版。)

    [vi] :例如在研究王陽明哲學的時候,以「功夫論」來掌握王陽明的思想,就比以「易經哲學」進路來掌握其思想為更「相應」的研究進路,但是同樣討論「陽明功夫論」的研究性作品,可以發表出不同的看法,其深入與否當然另有檢擇標準。

    [vii] :例如傅佩榮先生以孟子的「人性向善論」以說明孟子在「人性理論」中的「性善主張」,就是從「主張」的角度作為論述的進路,而且對於孟子的「性善論」也明白標示出個人的理解觀點者。參見,<人性向善論的理據與效應>.《中國人的價值觀國際研討會論文集》一九九二年六月。

    [viii]:參見,《中國哲學大綱》張岱年著.北京中國社會科學出版社出版.一九八二年八月第一版.第一部份。《哲學概論》鄔昆如著.臺北五南圖書出版公司印行.一九八八年八月再版.第二部。《物理之後.形上學的發展》沈清松著.臺北牛頓出版社.一九八八年一月一日初版.第一、二章。

    [ix]:參見,勞思光.《中國哲學史》各卷,香港中文大學崇基學院出版.一九八零年十一月三版。及,《儒家的心性學與道德哲學》.盧雪崑著.臺北文津出版社印行.一九九一年八月初版。

    [x]:參見,方東美.《新儒家哲學十八講》.黎明文化事業公司.一九八三年二月初版。本書乃方先生對周濂溪、張載、邵庸等人哲學思想的討論觀點,講集中方先生充份將其對新儒家哲學觀點表達無遺,我們可藉以了解方先生的哲學觀點,也可以了解方先生哲學術語的使用系統。參見,方東美.《方東美先生演講集》.黎明文化事業公司.一九八零年十月再版。另參見,方東美.《中國人生哲學》.黎明文化事業公司.一九八五年二月六版。本書對中國哲學的宇宙論的討論,將有助於本章第四節中處理宇宙論概念,及其它與宇宙論概念相關之諸概念的義涵之用。另參見,唐君毅.《中西哲學思想之比較論文集》.學生書局.一九八八年七月。及,唐君毅.《中國文化之精神價值》.正中書局.一九七九年。此二書廣列唐先生對中國哲學理論型態的看法,二書觀點有所不同,但仍值得參考。另參見,牟宗三.《中國哲學十九講》.台灣學生書局印行.一九八三年初版。及,牟宗三.《中西哲學之會通十四講》.台灣學生書局印行.一九九零年三月初版。以及,牟宗三.《圓善論》.台灣學生書局印行.一九八五年七月初版。

    [xi]:形上學本來就應該是討論實在界真象的總括性名詞,而我們之所以還要訂出名義,是因為學術界在此一名義上的使用是有著若干的歧異性的。例如勞思光先生在所著《中國哲學史中》,以形上學與宇宙論為不相同的領域,似把形上學當成了存有論或本體論來使用,然而按照一般的用法,宇宙論與本體論都應該是形上學項下的討論領域,故先標出形上學義於前。

    [xii]:鄔昆如教授言:「形上學討論的對象,...它涵蓋了世界上的一切,世界以外的一切,現實的、可能的;今生的、來世的;看得見的、看不見的;想得通的、想不透的;都是「存在」,都是形上學的對象。這對象也就是存有學,傳統中所謂的本體論。」。參見,《哲學概論》.鄔昆如著.頁220.五南圖書出版公司.一九八八年八月再版。沈清松教授言:「對於存有者的存有之探討,是形上學中最核心的部份,名為存有學 (ontology) 舊譯為「本體論」。參見,《物理之後/形上學的發展》.沈清松著.牛頓出版社.民國七十六年一月一日出版.頁21。

    [xiii] :鄔昆如教授言:「形上學的分類:1.一般形上學。2.特殊形上學。一般形上學是討論存有的學問,也就是傳統所謂的本體論,討論存有之所以為存有的學問。特殊形上學是討論宇宙的問題,傳統稱之為『宇宙論』, 也是宇宙學,宇宙學之中可以分為三個大的課題,討論世界、人和上帝,討論世界是『宇宙學』,討論人是『人類學』,討論神是『神學』。」。前引書.頁227。

    [xiv]:參見,《魏晉神仙道教》.胡孚琛著.臺灣商務印書館發行.一九九二年十月臺灣初版。

    [xv]:參見,《哲學概論》.鄔昆如教授著.前引書。及《儒道天論發微》.<第二部.第三部>.傅佩榮教授著.臺灣學生書局.民國七十四年十月初版。另,大陸學者對天道觀與世界觀的使用,有此一說:「〞天道觀〞不同於今天人們所了解的〞世界觀〞,它的範圍比世界觀小,天道觀主要講天地萬物生成變化的原理。」,此說顯與作者之使用不同,仍記於此,以為參考。(參見,《中國哲學發展史.先秦》.任繼愈主編.北京人民出版社.一九八三年十月第一版.頁262。)

    [xvi]:參見,《哲學概論》.<第三部>.前引書。

    [xvii]:大陸學者蒙培元教授曾言:「中國心性論,既是本體論,又是價值論;...一句話,他所討論的是關於人的存在和價值的問題。但這並不是說,心性論僅僅是從人自身出發來說明人的問題,實際上,它和中國哲學中的天人關係這個基本問題是密切聯係在一起的。它要確立人的本體存在,就不能不討論宇宙論以及人和自然界的關係問題。...」。參見,《中國心性論》 臺灣 學生書局印行 一九八零年四月出版 頁一。

    [xviii] :高柏園先生言:「由實踐之根據到實踐之完成,顯然需要主體的功夫修養之參與,而主體境界之層次也正相應於主體功夫之修養層次。依此,凡是在實踐之學問中,論及功夫論之種種語句,不但可以作為功夫論之指標,同時也可以作為境界層次之指標。易言之,功夫論之層次實與境界之層次相應,將其中之動態義加以強調,即可構成功夫論,而將其中之靜態義加以著重者,即可成就其境界義,二者實為一體之二面。」參見,《莊子內七篇思想研究》,頁179.高柏園著.文津出版社印行.一九九二年四月初版。

  • 6 years ago

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  • 1 decade ago

    宋 明 理 學

    特徵

    先秦儒學的復興;三教合一

    主要議題

    理氣論、道器之辨、理欲論、格致論、知行論、義利之辨、志功之辨、公私之辨

    簡介

    壹.興起

    就思想的變遷而言,隋唐時期,儒學僵化,佛道並盛。其中,尤以本土佛學的發展影響最鉅。唐代中後期,韓愈、李翱等人力圖復興儒學、排斥佛老,強調治世當以儒家的道統為宗,主張回歸孔孟的道德心性之學。歷經五代十國的戰亂衝擊,宋初知識份子企欲重建社會秩序、重振文化命脈,遂有孫復、胡瑗與石介等人起而排斥佛、道二教,力主復興先秦儒家的道德仁義之學,開啟了先秦儒學於宋代復興的先河。

  • 2 decades ago

    簡單來說宋明理學北宋分為三學派

    濂-周敦頤 濂溪先生-以誠為百行之源

    洛-程顥 明道先生-性寬宏明心見性 主於氣

    程頤-伊川先生 重格物致知主於理

    關-張載-橫渠先生以道德人格之自覺為生命主宰政治之根源.宇宙知本體

    南宋

    閩派-朱熹-考亭先生 紫陽先生

    以道問學為主重在致知

    朱子集理學之大成

    江西學派-陸九淵-象山先生

    以尊德性

    為心即是理 理即此心

    姚江

    王守仁 陽明先生

    以心即理 致良知 知行合一

    行一字為其學說精神之全部

    朱子格物窮理 重在知

    王陽明格物窮理 重在行

    2005-04-09 11:00:52 補充:

    簡單來說宋明理學北宋分為三學派

    濂-周敦頤 濂溪先生-以誠為百行之源

    洛-程顥 明道先生-性寬宏明心見性 主於氣

    程頤-伊川先生 重格物致知主於理

    關-張載-橫渠先生以道德人格之自覺為生命主宰政治之根源.宇宙知本體

    南宋

    閩派-朱熹-考亭先生 紫陽先生

    以道問學為主重在致知

    朱子集理學之大成

    江西學派-陸九淵-象山先生

    以尊德性

    為心即是理 理即此心

    姚江

    王守仁 陽明先生

    以心即理 致良知 知行合一

    行一字為其學說精神之全部

    朱子格物窮理 重在知

    王陽明格物窮理 重在行

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  • 2 decades ago

    王陽明的思想簡單來說就是用心去修身養性與朱熹用智慧來修身養性的方式不同再宋朝時陸九淵的思想就不受重視直到王陽明的出現

    王陽明承繼陸九淵的思想如心即理,致良知

    而陸九淵受到了程帽的影響

  • 2 decades ago

    王守仁(陽明)思想之大要

    王守仁的思想是繼朱熹和陸九淵之後,另一個最有創造力的思想家。他的思想上承陸九淵,遙契孔孟,深得簡易之教之旨,故在明代天下滔滔皆為僵化的程朱理學的時代來說,可以說是一種反動,也可以說是一種革命。

    王陽明的思想可以說主要是繼承了南宋陸九淵的心即理的思想,而以知行合一,及致良知為主要的思想內容。現在試簡述王學思想中的這三個基本概念。

    心即理

    王陽明繼承陸九淵的心即理說,認為充塞在宇宙之間的,只是一個理,或是一個靈明,用別的話說,理就是原則,原理,或是至善。理又是人的心,離開了我心,離開了靈明,就沒有天地之存在。換言之,客觀事物的存在,都是人的主觀的知覺作用的結果。沒有被心知覺的東西是不存在的。因此,天理是不外於人心的。

    舉例而言,陽明年青時曾在庭前格竹子,以求竹子之理,結果不得其理而病倒。從反面論證了理不在外物而在本心。如果理是外在於人心的,而存在於外物,那麼孝順父母,是在人的心中,還是父母的身上?如果父母不在,那應便不要孝道嗎?答案顯然是孝親之理是在心中的。

    心即理之說是陽明思想之本體和基礎,在這個基礎上,他發明了致良知和知行合一之說。

    致良知

    這種天理在人心的發露,就是良知。良知是套用孟子之說,是「不待學而有,不待慮而得」,正如見孺子將入於井,而產生的惻隱之心,是無須經驗學習,而是純乎天賦予人心的。陽明為良知,是人生來就有的一種知善知惡的天賦本性,他說:「見父自然知孝,見兄自然知悌,見孺子入井,自然知惻隱。」可見,陽明認為孝悌惻隱的知,莫非出自人心之當然,絲毫沒有勉強的。

    相反,我們怎樣去看人世中種種可見的惡呢?普通人和聖人之間又有何分別呢?

    陽明依然肯定人心中良知的存在,他打了一個比喻,人心好比一面鏡子,本來是明亮光透的,但因受後天的熏染而蒙上塵垢。人只要向內反省,把這些塵垢(私欲)拭去,便能回復明亮(即良知呈現)。故陽明認為為學之道,主要是向內反省,時時體察這個人心中之理。這種除去私欲,恢復本然,擴充到底,都說明了致良知是一種工夫,一種實踐。

    知行合一

    朱子主張先知後行的,認為要先去認知事物之理,而能有正確的行為。而一般人也覺得知是一回事,行又是另外一回事。但王陽明反對這種把知和行分開而論的思想。

    王陽明舉<大學>為例:「如惡惡臭,如好好色」,他說當人聞到臭味時,心中同時便已有有厭惡的感覺,前者屬知,後者屬行,二者是同時發生的,而不是聞到臭,然後才加以分辨,再生出厭惡之心。

    相反,世上有人認為自己是知道了,但不能實行出來。王陽明不同意這個說法。他加上補充,認為知而不行,而因為不能真正的知,如能真正的知,就必然能夠行。如孝道,如人真的知道要孝,便必然行孝了,相反,即是熟讀<孝經>,然而未真知道孝,也是不能行孝的。陽明說:「知是行之始,行是知之成」。

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