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Anonymous
Anonymous asked in 藝術與人文歷史 · 2 decades ago

誰有北魏太武帝和崔浩的資料?

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    2 decades ago
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    很長一篇北涼佛教與北魏太武帝發展佛教意識形態的歷程國立新加坡大學中文系副教授 古正美中華佛學學報第13期(2000)頁227-266

    圖片參考:http://www.chibs.edu.tw/publication/chbj/13/san.gi...

     提要  此文說明的是北涼與北魏太武帝發展佛教意識形態的情形及關係。中國帝王自漢代之後便有使用佛教意識形態治國的現象。到了第五世紀北涼發展佛教意識形態的時間,中國已有兩種佛教意識形態的發展模式。北涼是中國始用後貴霜佛教意識形態發展模式者。北魏太武帝幾次想使用北涼所用的模式,但因儒生崔浩的極力反對,太武帝因此完全沒有機會使用佛教意識形態。也因為崔浩的干預,太武自始至終都發展道教意識形態。我們過去都不知除了儒家之外,中國帝王還有發展佛教及道教意識形態的情形。從北涼及北魏使用意識形態的情況,我們對中國所使用的三種意識形態的發展性質、交涉情形、所屬傳統,甚至鬥爭情況,都能有一些基本的認識。關鍵詞:1.北涼 2.北魏 3.意識形態 4.道家 5.佛教 頁228一、前言   佛教教化傳統自漢末傳入中國之後,[1] 便成為中國許多帝王喜歡使用的教化傳統(inculcation tradition)或治世傳統。所謂教化傳統,就是意識形態(ideology)成為帝王指導人民思想或信仰方向的傳統。這種意識形態也是一種思想或信仰,但這種思想或信仰與普通的思想或信仰不同。葛兆光在其《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》中對思想(ideas)及意識形態此二詞,參照余英時及莫拉莫尼克等人之見,作了如此的區別及解釋:關於「思想」(ideas)和「意識形態」(ideology)的區別,一直是一個爭論不休的問題,也許可以寫一本書,這裏只是簡單地作一個臨時性的界定。「思想」和「學說」往往只是一種假設,依據與思路要經過檢討才能成為人們信任的真理,而「意識形態」雖也是一種假設,但它的依據和思路卻不容置疑;「思想」和「學說」是思想家或學者的思考,不具有強迫性,而「意識形態」則是一個時代佔支配地位的觀念系統,它雖從思想學說中產生,卻要求人們服從,換句話說,思想學說不具備「權力」而意識形態則具有「權力」。「思想」和「學說」與制度法律有思路上的聯繫,但並不產生直接的因果關係,而「意識形態」則不僅與實際的制度、法律、倫理道德有思路上的關係,而且是制定這些制度法律的直接依據,因此它具有很強烈的操作意味;最後,「思想」和「學說」可以是局部的、片面的、零散的,但意識形態則必須包括終極理想、觀念體系、使用策略等,成為一個完整的系統。[2]  意識形態因此是具有權威性的思想或信仰體系,其對使用者而言,它甚至是絕對的生活理念。自古迄今,亞洲地區的帝王或國家領袖,都非常重視國民意識形態的教育,並以此作為其等立國及治國的方法。因此之故,中國歷史上便見有三種意識形態或信仰傳統為帝王所引用。此三種信仰傳統是:1、儒家思想,2、道教,3、佛教。前兩者是中國本土產生的意識形態,而第三者主要的乃傳自印度、中亞或東南亞。佛教作為一種治國的意識形態,始見於印度阿育王(King Asoka)時代。[3] 阿育王在使 頁229用大乘佛教(the Mahaayaana)為其意識形態治國時,除了制度化大乘的信仰如「護法」的信仰概念,之外,[4] 也制度化其施行的方法。[5] 阿育王以大乘佛教治國,故佛教經典便以「轉輪王」(cakravartin)或「法王」(dharmaraajika or dharmaraaja)稱之。[6] 由此,阿育王所奠立的佛教教化傳統或治國的意識形態亦稱為「轉輪王治世傳統」。[7] 轉輪王治世傳統隨著大乘佛教的發展和密教化(esotericised)而出現了兩種密教的轉輪王治世傳統。此二密教化的轉輪王治世傳統即是:1、「天王傳統」(the Devaraaja tradition)2、「佛王傳統」(the Buddharaaja tradition)。天王傳統與佛王傳統不僅由印度傳入中亞及東南亞各國,為該地區的帝王所引用,此二傳統在東晉之後,即第四世紀之後,也傳入中國為中國的帝王所使用。[8] 中國帝王自漢末之後對本土及佛教教化傳統都有深刻的了解。譬如,宋文帝(424~453)就曾說:「此非戰國之具」,而是一種意識形態,[9] 「若使率土之濱皆敦此化,則朕坐致太平。」[10]   從漢末開始,中國帝王便有結合及輪流使用儒家思想、道教及佛教此三種不同的意識形態治國的現象。所謂「結合」,即是同時使用兩種意識形態治國的意思。這種「結合」使用的情形,初見漢桓帝(147~168)使用之後,[11] 中國後來的帝王也有步其後塵結合道、佛意識形態治國者。譬如,唐中宗(705~710)初繼其母武則天(690~705)的皇位時,即用了九個月的時間使用結合道、佛意識形態的方法治國。[12] 結合使用道、佛意識形態的方法,似乎就是中國使用「結合」的例子。許多帝王在使用佛教或儒家的意識形態時,也有同時發展儒學或佛教的現象。譬如,宋文帝在發展儒家思想的時期,也有支持佛教發展的現象。但宋文帝這種做法,並不能算是「結合」的例子。因為其主要的還是發展儒家思想,並不是佛教。[13] 到目前為止,筆者尚未見有真正儒、佛 頁230「結合」運用的實例。所謂「輪流」使用意識形態的意思,即指帝王在其登位期間有使用不同之意識形態治國的情形。  中國的帝王在使用本土的道教或儒家意識形態治國之時,道教徒與儒生之間的磨擦或衝突,基本上沒有像儒生與佛教徒之間的衝突如此激烈和嚴重。道教徒與佛教徒的衝突之所以沒有像儒生與佛教徒之間的衝突如此劇烈,可能跟道教和佛教此二意識形態自漢末開始便有被帝王「結合」使用的歷史有關。本土意識形態與佛教意識形態之爭,常見發生在儒生和佛教徒之間。儒生排佛的時間,差不多與中國帝王使用佛教意識形態的時間等長,也始於漢末帝王使用佛教意識形態之際。專載漢末佛教及道教發展情形的文獻《牟子理惑論》,已記漢末儒生有各種排佛的論調。例如,該《論》即記:「問云:云何佛道至尊至快,無為憺怕(泊)世人學士多謗毀之云:其辭說廓落難用,虛無難信何乎?」[14] 又記:「問曰:吾昔在京師,入東觀遊太學,視俊士之所規,聽儒林之所論,未聞修佛道以為貴,自損容以為上也。」[15]  過去許多學者也用《牟子理惑論》來說明佛教在漢末發展的情形,但這些學者都沒有注意到,《牟子理惑論》所載的儒生反佛論調,乃是因漢末帝王使用佛教意識形態治國使然。譬如,湯用彤在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中不但沒有正視大乘佛教在漢末的發展性質及情況,甚至用《理惑論》中的儒生排佛論調來說明漢末佛教發展的情形。湯用彤說:佛教在漢世,本視為道術之一種,其流行的教理行為,與當時中國黃老方技相通。其教因西域使臣商賈以及熱誠傳教之人,漸布中夏,流行民間。上流社會,偶好黃老之術,兼及浮屠,如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學 頁231士,如襄楷、張衡略為述及,而二人亦擅長陰陽術數之言也。此外則無視佛教者。故牟子《理惑論》云:世人學士,多譏之。又云:俊士之所說,儒林之所論,未聞修佛道為貴,自損容以為上也。[16]儒生排佛的現象,當然與帝王使用佛教意識形態治國有關。儒生排佛的問題,牽扯的不單是意識形態使用或施行的問題,其中還牽連宮廷權利分配的問題及皇帝名稱和形象使用的問題。因此,儒、佛之爭從表面上看來,只是意識形態上的爭論,事實上兩者所爭論的常是更複雜的實際利益分配的問題,甚至是夷、夏文化情感上非常糾纏的問題。譬如,當後趙石虎(334~349)於其攝政的第三年(336)決定「去皇帝號」,做「大趙天王」,施行佛教教化政策時,「太保卞安等文武五百九十人上皇帝尊號」,但石虎不聽,「即天王位」,做「大趙天王」。[17] 當時石虎文武百官所爭的,很顯然的是石虎要使用那種帝王稱號的問題,因此才有「上皇帝尊號」之事。石虎的文武百官「上皇帝尊號」的原因,主要的是因為儒生有夷、夏分別之見。這從當時儒生中書著作郎王度的奏書內容即可看得很清楚。王度說:「夫王者,郊祀天地,祭奉百神,在在祀典,禮有常餐。佛出西域,外國之神,功不施民,非天子諸華所應祠奉……」[18] 由此可見,意識形態之爭,也是中國歷史上夷、夏之爭的主要原因。  陳垣認為:「夷夏者,謂夷與夏之觀念,在今語為民族意識。《公羊成十五年傳》:《春秋》內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄。非尊己而卑人也。內外親疏之情,出於自然,不獨夏對夷有之,夷對夏亦宜然,是之謂民族意識。當國家承平及統一時,此種意識不顯也;當國土被侵陵,或分割時,則此種意識特著。」[19] 陳垣用《春秋公羊傳》定義「夷夏」之分的情形,已和筆者在此所言的「夷夏」之分的情形很不一樣。筆者在此所言的「夷夏」之分,與陳垣所言之「夷夏」之分有二區別:1、筆者所言的「夷夏」之分,不是中國與「夷狄」的區分問題,而是本土意識形態與外來意識形態之分的問題;2、筆者所言的「夷夏」之分,在國家承平及統一時亦有的問題。因此,筆者所言的「夷夏」之分的問題,已不是單純的「民族意識」的問題,而是更複雜的意識形態的問題。   儒生排佛的現象,自漢末之後已成為中國文化發展的重要現象,而此現象,每見 頁232於中國帝王使用佛教或道教意識形態治國的時際。譬如,唐中宗決定要使用道、佛結合的意識形態治國時,當時的儒生大臣左遺李邕便如此上諫排斥道教及佛教:「詩三百,一言以蔽之,曰思無邪。若有神仙能令人不死,則秦始皇、漢武帝得之矣。佛能為人福利,則梁武帝得之矣。堯、舜所以為帝王首者,亦修人事而已。尊寵此屬,何補於國?」[20] 因此,儒生反佛或排佛的主要原因,基本上是因帝王使用佛教意識形態治國的緣故。   中國早期儒生與佛教徒的意識形態之爭,最嚴重的一次,即是發生在第五世紀中期北魏太武帝(423~452)統治中國北方的時間。此次儒生的排佛事件,以崔浩為首,歷時多年,排斥魏廷以太子拓跋晃為權力中心的佛教集團;其結果乃造成中國歷史上的第一次全國毀佛事件。塚本善隆對北魏此次毀佛事件之始末,曾作了非常詳盡的說明。他認為,崔浩之所以會促使北魏太武帝毀佛,主要的原因有二:1、崔浩的理想社會是以漢文化統治的周代社會,統治階級應是漢族名門,以儒家治國乃是唯一的正途。因此,對於出身胡族的佛教當然藐視,且排斥;2、北魏消滅北涼(401~439)之後,由於北涼僧人之入京,在宮中以太子晃為中心形成一佛教權力集團。崔浩非常擔心,太子晃登位之後,其政治理想會與自己的背道而馳,自己的政治地位及權力都會受到動搖。因此,一有機會,崔浩便排佛、毀佛。[21] 塚本氏認為,崔浩排佛的原因,基本上乃是其個人政治理想及權力欲造成的結果。由於塚本氏沒有提到崔浩排佛的主要原因是當時的意識形態之爭,故我們在接受塚本氏的解釋之際,還是不能明白,為何崔浩個人的政治理想及權力欲能導致全國排佛及毀佛的局面。  中國儒、道、佛意識形態的發展,到了第五世紀的初期,事實上已經成為中國帝王的重要文化發展課題。中國帝王在使用意識形態治國時,當然不是都如北魏太武帝一樣,最後因意識形態的發展而造成歷史性的毀佛事件。但由於意識形態的發展過程與宮廷權力的發展有直接的關係,因此,我們常見到的是宮廷權力鬥爭的現象,而忽略權力鬥爭的背後乃是意識形態之爭。  學者們忽略,或見不到意識形態之爭的主要原因乃是,在過去我們都不知道除了儒教意識形態的存在之外,中國的帝王尚有使用佛教及道教意識形態治國的史實;甚至不知道中國所使用的佛教意識形態也是亞洲各地區所使用的教化傳統。[22] 因此在 頁233研究儒、佛鬥爭的題目時,學者們都沒有談論儒、佛意識形態在彼時的發展性質及狀況。就如,筆者雖曾在〈北魏初期儒學發展的問題〉一文中說明太武時代儒、佛鬥爭的的情形,[23] 然筆者在彼文中就沒有從意識形態的發展角度來說明其時代儒、佛鬥爭的真正原因及現象。故,筆者認為有自意識形態的角度,重新談論北魏太武帝時代儒、道、佛交涉及權力發展的情形。理由是,從此時代的道、佛意識形態的發展中,我們除了可以看出道、佛意識形態的發展淵源、所從傳統及發展特色之外,也能看出儒、道結合的情形,儒、佛競爭的情況及宮廷權力鬥爭的情形。這對我們了解中國儒、道、佛意識形態的發展性質及使用情況有很大的幫助。  此文之所以也要談論北涼佛教的原因是,在太武帝的時代,太武帝及太子晃想要實施的佛教意識形態發展模式,乃是北涼當時所使用的佛教意識形態的發展模式。因此只有從北涼佛教的發展性質及情況說起,我們才能了解北魏太武帝的佛教活動性質及儒生崔浩要殲滅北涼僧人及佛教的原因。在過去的研究中,似乎只有筆者曾經在〈再談宿白的涼州模式〉一文中談過北涼施行佛教轉輪王傳統的概況。[24] 但由於該文也沒有從意識形態的發展角度去說明北涼佛教的發展性質及模式,因此筆者認為,在此文中有重新談論北涼佛教之發展性質及模式的必要;特別是,除了北涼所施行的佛教意識形態發展模式,是中國系統性引用後貴霜(the Latter Kushan, 187~244)在犍陀羅(Gaandhaara)所發展的佛教意識形態的最早實例之外,北涼佛教也是我們了解佛教意識形態在中國發展的很好實例。 二、北涼佛教意識形態的發展情形    北魏太武帝意識形態的發展,並不是一帆風順。其自登位之後,雖然非常依賴儒生崔浩為其策劃國事,然其一直沒有發展儒家思想的想法。後來他在儒、道聯盟的狀態下做了道教皇帝,以道教意識形態治國,但在其心中,他一直很想使用佛教意識形態治國;特別是在他知道北涼有印度高僧曇無讖(Dharmarak.sa, 384~433)在為北涼的奠基者沮渠蒙遜(412~433)發展佛教意識形態治國之後,更是積極地想做佛教的轉輪王,用北涼佛教意識形態治國。太武帝其時想做佛教皇帝,並以佛教意識形態治國的想法,在當時並不是不尋常的事。自石虎在第四世紀中期使用天王制,以佛教意識形態治國之後,中國北方的少數民族統治者,很多都步石虎的後塵使用天王制,以 頁234佛教意識形態治國。[25] 譬如,在太武帝稍前統治長安的後秦姚興(393~416)就是一個例子,也用天王制治國。[26] 與太武帝同時代統治河西地區的沮渠蒙遜,亦在中國西北蓬勃地發展佛教,用另一種佛教意識形態的發展模式治國。  北魏太武帝之所以要發展佛教意識形態的原因,可以說是文化歷史環境使然。在當時,他除了有北涼佛教的選擇之外,也可以步姚興及鳩摩羅什的後塵發展天王制。但他郤選擇使用當時北涼正在發展的佛教意識形態。北涼發展佛教意識形態的事業相當複雜,也即壯觀。從表面上所見的景象,就如高謙之撰《涼書》所言的:「國寺極壯,窮海陸之財,造者弗吝金碧,殫生民之力」的景象。[27] 太武帝知道,要發展北涼佛教,其問題並不是花費錢財的問題,而是技術性的問題。北涼所發展的佛教,並不是一般的佛教,相對的,其是具有技術性及組織性的佛教。北涼所發展的佛教,即是後貴霜王在犍陀羅及罽賓地區發展佛教意識形態時,所使用的佛教信仰及造像模式。[28] 這種模式的運用,因為包括翻譯經典、剃度僧人、提倡彌勒信仰、建造塔寺及開窟造像這些技術性的活動,[29] 因此,這種佛教活動不是普通僧人能主持或從事的活動。換言之,只有像曇無讖這種曾遊學罽賓,對後貴霜文化有深刻了解的專家,才能為北涼主持這種佛教意識形態的發展事業。  在過去,我們都不知道曇無讖在北涼所扮演的真正角色,乃是為北涼主持發展佛教意識形態的角色,故在談論北涼佛教或曇無讖時,都無法明白為何會有北魏太武帝要遣使去北涼取曇無讖的舉動。譬如,中村元等人便如此說明太武帝取曇無讖的原因:太武帝知道北涼有個咒術、學德兼備的曇無讖,正事於沮渠蒙遜之下,遂遣派使者前去談判,請其相讓。可是沮渠蒙遜判斷曇無讖一旦到敵國去,定會給自己的國家帶來危機,就下令把曇無讖殺掉。[30]   北魏太武帝冒可能與北涼發生戰爭的危險去北涼取曇無讖的原因,當然不是只為了曇無讖是「咒術、學德兼備」之人而已。在當時的魏廷,太武帝也有其認為幾近於「神人」的崔浩及寇謙之,故,太武帝之所以要取曇無讖的原因,當然不是如中村元 頁235等人所說的原因。由此,我們確實須要先了解北涼佛教的發展性質及情況,甚至曇無讖在北涼所扮演的角色,才能理解北魏太武帝的佛教意識形態發展性質及狀況。1、曇無讖   《開元釋教錄》說:曇無讖或云曇摩讖,亦云曇謨讖,蓋取梵音不同故也。原中印度人,自幼讀咒經,先學小乘,後學大乘,專攻涅槃。以「西域大神咒師」之名,先為中印度王咒師,後因事,乃齎《大涅槃經》本前分十卷並菩薩戒經、菩薩戒本等奔龜茲。龜茲國多學小乘不信涅槃,遂至姑臧傳舍。河西王沮渠蒙遜聞讖名,呼與相見,接待甚厚。蒙遜素奉大法,志在弘通,請令出經本。讖以未參土言,又無傳譯,恐言舛於理,不許即翻,於是學語三年方譯初分十卷。是時沙門慧嵩、道朗,獨步河西,值其宣出法藏,深相推重,轉易梵文,嵩公筆受。……嵩、朗等更請廣出餘經,謂《大集》、《大雲》、《悲華》、《地持》等,兼《涅槃經》等總十九部。讖以《涅槃經》本品數未足,還國尋求。值其母亡,遂留歲餘,後於于闐更得經本,復還姑藏,續譯成四帙焉。讖以玄始3年甲寅創首翻譯至15年丙寅都迄。[31]   《開元錄》這段有關曇無讖行徑的記載,基本上與僧祐《出三藏記集》之所記乃相同,只是後者沒有談到其翻譯《涅槃經》的時間,還說曇無讖翻譯的經本共二十部。[32] 這兩部文獻都說,蒙遜與曇無讖是在姑臧,即河西的涼州或今日的甘肅武威,相遇。但《高僧傳.曇無讖傳》則說,在曇無讖去龜茲之前,曾在大乘的發源地罽賓待過,並在彼處得《大涅槃經》前分十卷並菩薩戒經。[33] 除此之外,《高僧傳》所記的《大涅槃經》的翻譯時間與《開元錄》之所記亦不同。《高僧傳》說,曇無讖翻譯《大涅槃經》的時間是「偽玄始3年初就翻譯至玄始10年10月23日三欲方竟。」[34]   未詳作者所作之〈大涅槃經記〉則說,蒙遜是在平定敦煌的時候「會遇其人」。該〈經記〉說;「河西王宿植洪業,素心冥契,契應王公,躬統士眾。西定敦煌,會遇其人,神解悟識,請迎詣州,安止內苑。遣使高昌,取此胡本,命讖譯出。……」[35] 頁236與曇無讖共同譯出《大涅槃經》的道朗也說,曇無讖是在蒙遜「開定西夏」之時,「斯經(《大涅槃經》)與讖自遠而至」。釋道朗所作的〈大涅槃經序〉說:大沮渠河西王者,至德潛著,建隆王業,雖形處萬機,每思弘大道,為法城。會開定西夏,斯經與讖自遠而至。自非至感先期,孰有若茲之遇哉?讖既達此,以玄始10年歲次,大梁10月23河西王勸請令譯,讖手執梵文,口宣秦言。……[36]就此二〈大涅槃經記〉之所記,蒙遜乃在敦煌會遇曇無讖。蒙遜在敦煌遇見曇無讖之後,因為「素奉大法,志在弘通」或「思弘大道,為法城」,故將曇無讖及《大涅槃經》帶到涼州。此地所言的「素奉大法,志在弘通」或「思弘大道,為法城」的意思,就是指蒙遜以「護法者」或轉輪王的姿態要發展佛教意識形態治國的意思。   中文文獻所記有關曇無讖的事,基本上都與其在北涼翻譯《大涅槃經》的事有關。文獻所記之《大般涅槃經》前分的經本來源及曇無讖翻譯此經的時間因有出入,故馮承鈞以蒙遜於421年才克敦煌的史實認為,慧皎《高僧傳》所言之「玄始3年(414)初就翻譯,至玄始10年10月23日三欲方竟」為記錄之誤,應為玄始13年之後才開始翻譯此經。[37]  至於曇無讖所譯的《大般涅槃經》之前分經本的來源,馮氏認為,「讖所譯者即猛將還之本。猛於玄始13年甲子(424)發自天竺,本年或次年行抵高昌。時高昌郡屬北涼,且為當時佛教東漸之一大站。蒙遜遣使取此經本,命讖譯出。原造傳者不察,誤以讖自齎《涅槃經》本而來。」[38]   從中文文獻在談論曇無讖的活動時都提到其翻譯《大般涅槃經》的事來判斷,我們可以看出曇無讖在北涼翻譯此經的重要性。曇無讖翻譯《大般涅槃經》的確有其時代的意義。曇無讖翻譯《大般涅槃經》的時代,正是中國開始研究大乘佛性論的時代。文獻告訴我們,因為曇無讖譯出《大般涅槃經》,南方對一闡提能否成佛的爭論因此得以解決。[39] 曇無讖並不是一位普通的譯經僧,事實上他也是一位研究大乘佛 頁237性論的專家。《高僧傳.曇無讖傳》所記的曇無讖,不僅在印度得到樹皮版的《涅槃經》,同時也知道在那裏取得《涅槃經》中、後分,甚至被請去北涼主持翻譯《大般涅槃經》的翻譯工作。這些事實都說明,曇無讖不但對《涅槃經》有特別的研究,而且專長《大般涅槃經》法。  《大般涅槃經》乃是一部說明大乘佛性論的最重要典籍,曇無讖對此典籍有深刻的研究,說明其是一位研究大乘佛性論的專家。[40] 其情形如果不是如此,曇無讖不會在北涼還譯有說明大乘佛性論的要作,如《勝鬘經》及《楞伽經》等經。[41]   中國佛教文獻在說明曇無讖在學術或佛教上的成就時,除了說他是位不尋常的北涼譯經僧及研究《大涅槃經》的專家之外,也說他懂咒術,是位西域「大咒師」。有關曇無讖的佛教成就,《魏書.釋老志》有一些比較深刻的說明。該《志》說:「沮渠蒙遜在涼州亦好佛法。有罽賓沙門曇無讖習諸經論於姑臧,與沙門智嵩等譯《涅槃》諸經十餘部。又曉術數、禁咒,歷言他國安危多所中驗,蒙遜每以國事諮之。」[42]   《魏書.釋老志》在此說得很清楚,曇無讖並非普通的譯經僧或學者。曇無讖也是一位「曉術數、禁咒,歷言他國安危多所中驗」的密教高僧。他因懂密咒及「讖緯」之術,故能「歷言他國安危多所中驗」。曇無讖因有如此的才情,故入北涼之後自然便受蒙遜的敬重,並成為蒙遜的軍師或國師。《資治通鑒》也說:「初罽賓沙門曇無讖,自云能使鬼治病,且有秘術,涼王蒙遜甚重之,謂之『聖人』。[43] 曇無讖的知識及才情當時一定譽滿中亞及中國,因此連北魏太武帝也知道他,並讚他:「曇無讖法師,博通多識羅什之流,秘咒神驗澄公之匹」。[44]  太武帝所提到的「(鳩摩)羅什」,原是龜茲國師,前秦符堅於建元18年(382)9月派呂光率步兵七萬去攻打龜茲,就是要取鳩摩羅什來長安為其發展天王制,施行佛教意識形態治國。但在呂光還師回長安之際,符堅即被姚萇殺掉,呂光即挾持鳩摩羅什在涼州稱天王,施行天王制。鳩摩羅什是在弘始3年(401)被後秦姚興自涼州迎入長安,以國師的姿態為姚興施行天王制,以佛教意識形態治國。[45]  太武帝所提及的「澄公」,即是助後趙石虎施行天王制的國師佛圖澄。[46] 鳩摩羅什和佛圖澄因此都不是普通的佛教高僧,都是懂得如何施行天王制或佛教意識形態 頁238治國的僧人。鳩摩羅什和佛圖澄雖都以天王制專家之名聞於世,然其兩人各有所長,羅什以「博通多識」之名傳世,而佛圖澄則以「秘咒神驗」昭彰史籍。太武帝一定知道曇無讖也是一位懂得如何發展佛教意識形態治國的專家,並認為其兼有羅什和佛圖澄的長處,故才將其與兩人相比,並欲自北涼將他取來北魏為其發展佛教意識形態。2、沮渠蒙遜的佛教活動性質   北涼涼王沮渠蒙遜是臨松盧水胡,原為涼州牧段業幕下的張掖太守。天(神)璽元年(399)段業自稱涼王,以蒙遜為尚書左丞。永安元年(401)蒙遜殺業,自稱涼州牧,張掖公。永安12年(412)蒙遜遷都姑臧(涼州),改元玄始,置百官,正式建國、稱王。[47] 玄始10年(421),蒙遜攻克敦煌、高昌等地,在敦煌得曇無讖。蒙遜死於義和3年(433),子牧犍立,自稱河西王。[48] 緣禾7年(439)9月,牧犍面縛出降,北魏滅北涼。10月徙茂虔及宗室士民十萬戶於平城。[49] 北涼餘部由牧犍弟沮渠無諱及安周於緣禾8年(440)之後率領西走流沙,進駐鄯善及高昌。[50] 承平2年(444)無諱卒,安周繼位。[51] 安周在吐魯番統治北涼至承平18年(460)其時卒。[52] 安周死的時間也是北涼王朝在歷史上完全消失的時間。   蒙遜在敦煌會遇曇無讖之後,便將曇無讖帶到涼州,尊之為國師,並積極發展佛教意識形態治國。筆者在拙作《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》一書中提到,佛教轉輪王在施行佛教教化傳統時,我們都會見到一些固定的佛教發展現象。譬如,制作或翻譯大乘經典的活動、剃度僧人的活動、建造塔寺及造像的活動,及提倡彌勒信仰的活動等。[53] 換言之,佛教意識形態的使用是有整套的施行方法。這些施行方法因為差不多是固定的原因,每位帝王在發展佛教意識形態時,便會使用這些方法發展佛教。這就是筆者在前面所言的,佛教意識形態在制度化之後,有制度化的信仰內容,也有制度化的施行方法的意思。北涼在發展其佛教事業時,我們也見其有這些制度化的活動。特別在其譯經的活動、彌勒信仰的活動及開窟造像的活動裏,我們很能看出,其所發展的佛教,乃是發展佛教意識形態的佛教。 頁239A、北涼的譯經性質  過去的學者和文獻,在談論曇無讖於涼州所翻譯的佛經時,基本上都只談論其翻譯《大般涅槃經》的情形及貢獻。事實上,曇無讖在涼州所翻譯的經典,與北涼發展佛教意識形態的各種活動都有密切的關係。譬如,其所翻譯的提倡大乘佛性論的經典,如《大般涅槃經》、《勝鬘經》及《楞伽經》等,都是說明人人皆有佛性、人人皆能成佛的經典。人人皆有佛性、皆能成佛的信仰,對於要在世間建立佛國,或使用佛教意識形態治國的帝王非常重要。如果人人不能成佛,帝王就不能有建立佛國的理想,也不須要有彌勒信仰。   早期施行佛教意識形態治國的帝王,其政治理想不外乎是要將其國土變成一個如《彌勒下生經》所言的佛國:人人,包括轉輪王在內,皆希望在世能值遇彌勒,聽彌勒說法,最後成佛。[54] 因此早期施行佛教意識形態治國的帝王,一方面要提倡人人皆能成佛的信仰,一方面也要提倡彌勒信仰,使人人都相信自己能在世值遇彌勒,修行成佛。為了使北涼的人民都能修行成佛,曇無讖在北涼也譯有《優婆塞戒經》、《菩薩戒經》及《菩薩戒壇文》這些說明將如何修行成佛的經典,作為北涼人民修行佛教的手冊。[55]   曇無讖在北涼也譯了一些與轉輪王信仰及傳統有關的經典。譬如,其所譯的《大方等大雲經》也是一部說明轉輪王傳統與信仰的經典。[56] 此經後來被武則天(690~705)用來說明其即是此經中之凈光天女化生的女轉輪王之依據。[57] 曇無讖所譯的《文陀竭王經》是一部說明轉輪王也應修行,不能太貪婪的經典。[58] 《金光明經》則是一部轉輪王的護國經典,佛教帝王遭遇困難時,皆要按此《經》護國的方法解除困難。[59] 曇無讖所譯的《悲華經》之〈大施品〉,乃是佛教轉輪王傳統用來造轉輪王像的最重要經典。[60] 由此可見,曇無讖在北涼所譯的經典,基本上都與蒙遜在北涼做轉輪王,建立佛國及施行佛教意識形態治國的事業有關。 頁240B、北涼的彌勒信仰  曇無讖在涼州翻譯《大般涅槃經》等大乘經典之際,北涼也有提倡彌勒信仰的現象。我們從兩則文獻甚至能看出北涼自曇無讖入涼之後便一直有提倡彌勒信仰的現象:1、曇無讖所譯的《優婆塞戒經》之〈出經後記〉說:蒙遜之子沮渠興國與優婆塞等五百人在都城請曇無讖譯出此經,並「願此功德令國祚無窮,將來之世值遇彌勒」。[61] 由此〈出經後記〉提到北涼的優婆塞都希望於未來值遇彌勒的事,我們便知道,早在曇無讖在涼州發展佛教的時代,北涼即有提倡具有建立佛國信仰的彌勒信仰。事實上北涼自始至終一直有提倡彌勒信仰的現象。[62] 北涼末期所造的《沮渠安周造佛寺碑》甚至很清楚的說明了北涼彌勒信仰的性質及作用。2、《沮渠安周造佛寺碑》乃安周在高昌繼無諱位的第二年,即承平3年(445),所造。[63] 原碑在清光緒年間於新疆吐魯番高昌故城出土,今收藏於柏林國家博物院。[64] 蔣文光所解釋及點校的此碑內容第五行及第十六行都提到彌勒之名,並詳細的說明了當時北涼彌勒信仰的性質與《彌勒下生經》的彌勒信仰性質完全一致。該《碑》第五行(第二段)說:  行擢。化功之不建,道世之或陵。故虛懷不請之友,以隆法施之弘(第二段,筆者注)彌勒菩薩控一乘以長驅,超二漸而玄詣。(五行闕七字)[65]此處所言的「彌勒菩薩控一乘以長驅,超二漸而玄詣」的意思,即是說,彌勒所說的大乘法,乃是超「二漸」(二乘,即聲聞及緣覺)的「一乘」法。所謂「一乘」,指的就是「佛乘」。「一乘」有「佛乘」之名,乃因此乘說人人皆有佛性之故。[66] 由 頁241此即能看出,北涼的彌勒信仰與《彌勒下生經》的佛國信仰完全相契,也與曇無讖在北涼所發展的佛教性質完全相同;特別是在此句話的前面還提到「以隆法施之弘」。在《彌勒下生經》中,彌勒菩薩即以「法師」的姿態向眾生說法或作「法施」,北涼的彌勒因此也以行「法施者」的姿態向人民及轉輪王說法。「以隆法施之弘」因此有弘揚彌勒信仰的意思。   安周在此《碑》中不但提到其時的彌勒信仰性質,也提到其以「法王」或「轉輪王」的姿態施行佛教意識形態治國的情形。蔣文光所釋注的《碑》文第六行說:  走一左右。虛空藏積苦行於十地,隨所化而現生。功就寶莊,來為郢匠。法王震希音以移風,大士運四攝以護持。(六行闕四字)[67]此處所言的「虛空藏」,就是指曇無讖翻譯的《大方等大集經》所言的「虛空藏菩薩」。在曇無讖所譯的《大方等大集經》中,虛空藏菩薩乃以轉輪王的姿態遊行於此釋迦牟尼的娑婆世界。[68] 「虛空藏積苦行於十地,隨所化而現生」此句如果要與下面之文連在一起解釋可以說,修行已逮十地的虛空藏大菩薩,隨時因要教化眾生而化現為轉輪王的意思。下面的「法王」即是指「轉輪王」,而「大士」,則指「大菩薩」或「虛空藏」。「法王震希音以移風,大士運四攝以護持」可以解釋為:轉輪王用佛教意識形態教化天下,虛空藏以其四種方法(四攝)護持轉輪王的教化。   如果我們不考慮虛空藏菩薩是以轉輪王身「現生」此土,就此段文字的內容來說,虛空藏應是在此土護持轉輪王的大菩薩。可是,北涼時代所譯的《大方等大集經》說,虛空藏是以轉輪王身「現生」此土,此處所言的「法王」或「轉輪王」就是指虛空藏菩薩本人。北涼自沮渠蒙遜之後即有施行轉輪王制,信仰彌勒的現象。此處的「法王」當然是指立碑者沮渠安周。如果是這樣,在此段文字中,安周不但視自己為當今的轉輪王,而且也視自己為虛空藏化生的轉輪王。安周視自己為虛空藏菩薩化生的信仰,乃是一種「佛王傳統」的信仰。在佛王傳統中,轉輪王視自己與佛教大菩薩或佛同身。佛王傳統自《華嚴經》傳入中國之後便為中國人所知曉。[69] 沮渠安周所供養的佛經當中就有《華嚴經》,[70] 安周很顯然的知道佛王傳統的發展性質及方法。因此,安周認為自己是虛空藏菩薩「現生」的信仰,在當時不是不尋常的事。   從安周所立的此碑,我們不僅能看出,自曇無讖為蒙遜發展佛教意識形態治國之 頁242後,到安周統治高昌的時期,北涼一直都有提倡彌勒信仰的現象,同時我們也能看出,北涼轉輪王信仰已具有密教「佛王信仰」的色彩。C、北涼開窟及造像的性質  蒙遜在施行佛教意識形態治國的期間,也和其他施行佛教意識形態治國的轉輪王一樣,有開鑿石窟及造像的活動。《集神州三寶感通錄.涼州石窟塑瑞像者》說:昔沮渠蒙遜,以晉安帝隆安元年據有涼土三十餘載,隴西五涼,斯最久盛。專崇福業,以國城、寺塔終非云固,古來帝宮終逢煨燼,若依立之效尤斯及。又用金寶終被毀盜,乃顧眄山宇可以終天。於州南百里,連崖綿亙,東西不測,就而斷窟,安設尊儀,或石或塑,千變萬化。有禮敬者驚眩心目,中有土聖僧可如人等,常自經行。……[71]此段記載說,蒙遜之所以不喜歡建造國城、塔寺的原因是,國城、塔寺很容易被燒毀,也很容易被毀盜,保存不易,因此他決定用開鑿石窟的方法保存造像或其佛教活動。蒙遜在「州南」的崖壁上造了許多像,其中包括有僧人的造像。此處所言的「州南」,照向達及史岩的說法,乃指「涼州」之南的天梯山大佛寺遺址。[72]  蒙遜開鑿的石窟相當多,也在敦煌莫高窟開窟、造像。《集神州三寶感通錄》所載的〈北涼河西蒙遜〉條說:「今沙州東南三十里三危山崖高二里,佛像二百八十,龕光相亟發云。」[73] 在此條記載蒙遜佛教活動的文獻中提到在敦煌造像的情形,必定就是說,蒙遜在敦煌有開窟、造像的活動。因為有此文獻的記載,敦煌研究所將目前敦煌保存最早的石窟如,268窟、275窟及272窟,定為敦煌「第一期」開鑿的北涼石窟。[74]   蒙遜在敦煌開窟的時間,一定是在攻克敦煌之後或曇無讖已入涼州發展佛教的時間。   敦煌研究所所定的三個北涼窟,有兩個石窟,即272窟及268窟的塑像,基本上 頁243皆造成呈交腳坐相的造像型式。這種呈交腳坐相的造像,學者一般都稱之為在阿富汗(Afghanistan)及犍陀羅所見的「晚期犍陀羅型式的彌勒像」(Maitreya, in sculpture of the late Gandharan style)。[75] 這種型式的造像,在歷史上始見於犍陀羅的佛教藝術作品。[76] 唐代不空金剛(Amoghavajra)所譯的《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》稱此種交腳坐相為「輪王坐」或「轉輪王的坐相」之一種。[77] 筆者在未見到此《經》的說明之前,乃用曇無讖所譯的《悲華經》經文及犍陀羅依《悲華經》經文所制的「悲華經經雕造像」實例,如拉后博物館(Lahore Museum, Pakistan)所收藏的572號及1135號的石雕造像,作為辨認此呈交腳坐相的人物為轉輪王的造像。[78]   對北涼而言,翻譯《悲華經》的目的,主要的就是要依犍陀羅造轉輪王像的方法造北涼涼王的造像。照《房錄》的說法,《悲華經》在過去都被認為在北涼之前已有兩個譯本,到了北涼時代,文獻上所記的釋道龔之譯本,其實就是曇無讖所譯的本子。但《開元錄》的作者釋道宣不同意此看法,道宣說:曇無讖所譯出的經本是「第四出,與大悲分陀利經等同本,見竺道祖河西錄及僧祐祐錄云。別錄或云龔上出,今疑道龔與讖同是一經,二處並載,恐未然也。」[79]   照道宣的說法,《悲華經》在北涼就被翻譯了兩次。無論北涼翻譯《悲華經》一次或兩次,北涼開窟及造轉輪王像的主要依據,很顯然的是《悲華經》。因此,曇無讖在北涼翻譯此《經》的目的,乃是要用此《經》或犍陀羅造轉輪王像的方法為蒙遜開窟及造像。   《高僧傳.曇無讖傳》等文獻都說,曇無讖乃「中印度人」。但許多文獻,如《魏書.釋老志》,卻說,曇無讖是罽賓人。[80] 無論曇無讖是中印度或罽賓人,他曾在罽賓遊學乃是不爭的事實。罽賓乃在古代的犍陀羅國,是大乘佛教的發展中心,也是貴霜佛教轉輪王傳統出現於歷史舞台的所在地。[81] 「犍陀羅佛教藝術」 頁244(Gandharan Buddhist Art),基本上都是古代後貴霜王在罽賓或犍陀羅發展佛教意識形態時,依《悲華經》及其他的大乘經典,如《彌勒下生經》,制造的各種有關佛教轉輪王活動及轉輪王信仰的造像。[82] 曇無讖在罽賓這種具有濃厚佛教政治文化的環境中學習佛教經論,他當然對佛教的教化傳統有深刻的認識,也知道犍陀羅造轉輪王像的方法及根據。這就是曇無讖要再譯《悲華經》的原因。   敦煌研究所所定的三個北涼窟的建造及造像方法,就是使用犍陀羅佛教藝術的建築及造像方法造轉輪王窟及與轉輪王造像。譬如,在北涼窟所見的交腳轉輪王像的造法,即是使用犍陀羅「悲華經經雕造像」上的交腳轉輪王像的造法制作。除此之外,北涼石窟272窟及275窟此二緊鄰石窟的建築法,也是用犍陀羅建築及造像使用的「護法模式」,即「一佛、一轉輪王」的模式,開鑿此對雙窟。[83] 272窟的主尊造像是一尊呈倚坐型式的坐佛像,因此此窟即是一「佛窟」,說明「護法」信仰中的「法施」信仰。275窟的主尊造像則是一尊呈交腳坐相的轉輪王造像,因此此窟即是一個「轉輪王窟」,說明「護法」信仰中的「財施」或「身施」信仰。[84] 作為說明轉輪王「財施」或「身施」信仰的275窟,因為要表達的也是轉輪王「施捨身體」的「護法」信仰,因此此窟北壁轉輪王交腳坐塑像的下方,便畫有四個帝王施捨身體、頭顱等的「施身」故事。[85] 272及275此二窟開鑿的時間一定是同時,因為此二窟所要表達的是一個共同的信仰,此信仰即是一個具有能發展佛國理想的「護法」信仰。   《集神州三寶感通錄.涼州石窟塑瑞像者》說:蒙遜「斷窟安設尊儀,或石或塑,千變萬化」,此處所言的「尊儀」,很可能指的是蒙遜的轉輪王像。敦煌北涼275窟及268窟中呈交腳坐相的塑像,因此也有可能是沮渠蒙遜的轉輪王造像。如果不是的話,以蒙遜之子皆有承繼其轉輪王事業的情形,這些造像可能就是蒙遜之子牧犍或無諱的造像。   敦煌此三北涼窟的開鑿內容及方法,說明了北涼在421年之後連石窟的開鑿方法及造像概念,皆取自後貴霜在犍陀羅所使用的方法及概念。在北涼造成此事實的人 頁245物,即是蒙遜自敦煌帶來涼州的曇無讖。我們雖然不知道此三窟的確實開鑿時間,然敦煌此三窟的建造,絕對是在曇無讖於北涼的時間或之後。這說明了北涼的沮渠蒙遜,在曇無讖的輔助之下,其所發展的佛教活動,乃是施行佛教意識形態的活動,而此活動,包括翻譯大乘經典的活動及開鑿石窟的活動,皆由曇無讖主持。由此三北涼窟的開鑿,我們也知道,曇無讖確實是一位發展佛教意識形態的專家,他不僅將犍陀羅的佛教轉輪王傳統傳入北涼,同時也將犍陀羅的轉輪王造像傳統傳入北涼。   宿白在其〈涼州石窟遺跡與「涼州模式」〉一文中談論北涼的窟龕造像情形時說:「涼州系統的窟龕造像,大多來源於今新疆地區。」[86] 宿白之所以會如此說,則因他認為,這與第四世紀末之後中亞于闐及龜茲與北涼的交通,透過中亞及中國的佛教僧人,如鳩摩羅什、佛陀耶舍、曇無讖、曇摩蜜多、僧純、曇充、竺道曼、沮渠京聲、寶雲、僧表、惠欖、智猛、曇學、德威等,來往中亞兩地及北涼之間有絕對的關係。因此北涼窟龕造像所用的「涼州模式」,乃受中亞于闐及龜玆二地區窟龕造像模式之影響。[87] 宿白所言的「涼州模式」,乃指北涼開窟的型制、造像的內容及人物的特徵如:1、有設置大像的佛殿窟;2、主要佛像有釋迦、交腳菩薩裝的彌勒,其次有佛裝的彌勒……;3、窟壁主要畫千佛;4、邊飾花紋有兩方連續式的化生忍冬;5、佛和菩薩的面相渾圓、眼多細長型、深目高鼻、身軀健壯,菩薩、飛天姿態多樣,造型生動,飛天形體較大。[88]   筆者曾在〈再談宿白的涼州模式〉一文中談論宿白所了解的「涼州模式」,並認為,宿白所言的「模式」並不指我們所言的「模式」一詞的用法;如果有所謂的「涼州模式」,此模式必指貴霜王朝(50~244)用以發展佛教教化方法的「護法模式」。北涼所了解的「護法模式」,乃取自如當時曇無讖所譯的《悲華經》及《大般涅槃經》等經典。[89] 筆者在撰寫此文時,沒有特別考慮曇無讖把犍陀羅佛教造像法傳入北涼的因素。事實上此因素非常重要,因為如果沒有北涼發展佛教意識形態的事,也沒有曇無讖將犍陀羅的轉輪王造像法傳入北涼,北涼及後來北魏所造的轉輪王像,是不可能與犍陀羅所造的轉輪王像有如此明顯的承傳關係。水野清一在談論四、五世紀中國敦煌及雲岡地區的佛教造像時(古案:其乃指北涼及北魏於五、六世紀在此二地所造的像),不僅注意到這些石窟所造的像都有犍陀羅的造像內容,如釋迦、彌勒、本生、佛傳故事及交腳造像等,同時也注意到,這些造像的衣文、瓔珞及寶冠 頁246的形式,也有承傳犍陀羅造像的特徵。[90] 北涼承襲犍陀羅的造像方法,就內容及形式而言,乃是整套的承襲。這種承襲法,不是普通的僧人,甚至不同系統的僧人,在來往中亞與北涼之間可以隨意傳播或做到的事。換言之,北涼的佛教造像事業是系統及計劃傳播的結果。宿白在談論北涼窟龕造像的場合,因為沒有從北涼發展佛教意識形態的角度及北涼系統傳播造像的角度,去考慮北涼造像的出處及方法,因此不僅其所言的「涼州模式」此詞有商榷的餘地,其所言的涼州窟龕造像為「新疆來源說」的理論也有保留的餘地。  曇無讖在北涼發展佛教的時期,北涼很自然的成為中國北方的佛教發展中心。這樣的一個國度,自然要吸引各地僧人來歸。事實亦如此,當時曾有徒眾三百,並在河北林陽堂山修行的密教高僧玄高,便帶了徒眾投奔蒙遜,並受蒙遜的禮敬。[91]   曇無讖為北涼涼王沮渠蒙遜發展佛教意識形態治國的事業,並不是一帆風順而沒有遭遇挫折。《高僧傳.曇無讖傳》即提到蒙遜有一段時間決定放棄發展佛教意識形態的事。該《傳》說:偽承玄2年,蒙遜濟河,伐乞伏暮末於枹罕,以世子興國為前驅,為末軍所敗,興國擒焉。後乞伏失守,暮末與興國俱獲於赫連定,定後為吐谷渾所破,興國遂為亂兵所殺。遜大怒,謂事佛無應,即遣斥沙門,五十已下皆令罷道。蒙遜為母造丈六石像,像遂泣涕流淚,讖又格言致諫,遜乃改心而悔焉。[92]同樣的事也見記於《集神州三寶感通錄》等處。蒙遜於承玄2年(429)因子興國為亂軍所殺,認為自己「事佛無應」而「罷道」的事,《高僧傳.曇無讖傳》只說:「遣斥沙門,五十已下皆令罷道」。但《集神州三寶感通錄》卻說:「下令毀塔寺斥逐道人」。[93] 可見當時蒙遜的「罷道」情形乃相當嚴重。我們雖不知蒙遜「罷道」的時間有多久,然就文獻所記,蒙遜此次的「罷道」沒有太久就因有其母石像流淚的神跡及曇無讖「格言致諫」之事而再復佛。蒙遜有此「罷道」之舉,說明當日北涼的佛教發展事業的確是國家事業才會有「罷道」之事,也因為是國家事業才又有「深自咎責,登設大會,倍更精到,招集諸僧還復本業焉」的復佛活動。[94] 這也是曇無讖要「格言致諫」的原因。  曇無讖在北涼所發展的佛教意識形態,就其所翻譯的經典,如《大般涅槃經》及 頁247《悲華經》等,及造像的內容來判斷,其有將後貴霜在犍陀羅發展佛教意識形態的模式移植北涼的現象。但從其也翻譯如《大方等大集經》的情形來判斷,曇無讖在北涼也有介紹密教佛王傳統的現象。至於後者,曇無讖使用的情形如何,不是目前筆者所能回答的問題。   北魏太武帝當日一定非常羨慕蒙遜有曇無讖這種才術兼備的高僧為其發展佛教意識形態,因此在決定施行佛教意識形態之際,才會想到要用北涼發展佛教意識形態的模式及借用北涼曇無讖的想法。北涼發展佛教意識形態的活動乃相當複雜且具技術性,其就包括有翻譯經典、開窟造像、剃度僧人及提倡彌勒信仰等活動。這種事業,如果沒有專家主持發展,是不可能施行。因此,太武帝便遣使向北涼要曇無讖,希望曇無讖也在北魏為其施行北涼發展佛教意識形態的事業。 三、北魏太武帝時代的意識形態發展情形1、北魏太宗與崔浩   決定北魏世祖太武帝時代意識形態發展方向的最主要人物,不是世祖本人,而是當時的儒生崔浩。崔浩在世祖之前即已在魏廷為官。以他的學問及當時無人能與之匹比的讖緯知識,他不僅在世祖之父,即北魏太宗元明皇帝(409~423)的時代,成為太宗的國師,同時也因此不凡的知識成為世祖不可缺少的資政。《魏書.崔浩傳》說:「崔浩字博淵,清河人也。白馬公玄伯之長子。少好文學,博覽經史,玄象陰陽,百家之言無不關綜,研精義理時人莫及。」[95] 同《傳》還說:「浩纖妍白皙如美婦人,而性敏達,長於謀計,常自比張良,謂己稽古過之」。[96] 《魏書.崔浩傳》所載之崔浩,乃是一位飽學之士、一位讖緯專家、一位謀士,甚至也是一位非常自信及驕傲的儒生。   太宗因崔浩懂陰陽之術(讖緯)而非常寵信他。同《傳》說:「太宗好陰陽術,聞浩說《易》及洪範五行善之,因命浩筮吉凶,參觀天文,考定疑惑。浩綜覈天人之際,舉其綱紀,諸所處決,多有應驗,恒以軍國大謀,甚為寵密。」[97] 太宗對崔浩的依賴除了「恒以軍國大謀」之外,當時北魏的文物制度也都靠崔浩斟酌決定。同《傳》說:朝廷禮儀,優文策詔,軍國書記,盡關於浩,浩能為雜說,不長屬文。而留心 頁248於制度、科律及經術之言。作家祭法,秩序五宗,蒸嘗之禮,豐儉之節,義禮可觀。不好老莊之書,每讀不過數十行輒棄之曰:此矯誣之說不近人情,非必老子所作。老聃習禮,仲尼所師,豈設敗法之書以亂先王之教?袁生所謂家人筐篋中物,不可揚於王庭也。[98]崔浩因此可以說是太宗的軍師或國師,掌管北魏軍事、文物制度的施行及活動。崔浩不好老莊,專行儒教,故其為北魏施行的文物制度及活動,皆以儒教為基準。在這種情況下,北魏當時所使用的意識形態,當然是儒家的意識形態。太宗的漢化或儒制化,從其於泰常7年(422)「辛酉,幸橋山遣使者祀皇帝唐堯廟」之舉也能証明。[99]2、太武帝的意識形態發展情況A、寇謙之與北魏道教意識形態的發展  北魏世祖太武帝拓跋燾是太宗的長子,於泰常8年(423)太宗去世之後,即於始光元年(424)繼太宗之位。[100] 世祖登位之後也很重視崔浩。其重視崔浩的原因與太宗一樣,每遇軍國大事,都要向崔浩咨詢。世祖繼位之初,並沒有馬上用崔浩,原因是,世祖左右的人非常排斥他。雖是如此,世祖每有「疑議」,仍要咨詢崔浩。《魏書。崔浩傳》說:世祖即位,左右忌浩正直,共排毀之。世祖雖知其能不免群議,故出浩。以公歸第,及有疑議,召而問焉。[101]此處所言的「正直」,應該就是指「不聽別人言」或甚至有「剛愎自用」的意思,否則崔浩學問這麼大,也極受前朝的重用,他不應該有「左右忌浩正直,共排毀之」的現象。崔浩歸第之後,《魏書.崔浩傳》說他:因欲修服食養性之術而拜原在嵩山修道,受大神授「天師之位」,並得《神中錄圖新經》的新道教領袖寇謙之為師。[102] 崔浩被「迫」歸第的時間,正值盛年,才四十三歲。

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